覺悟華嚴經講义

《覺悟華嚴經講义》 第一講 （2020-5-9）

諸位同學大家好！ 阿彌陀佛！

經過過去一年多時間的學習，大家對《華嚴經》的基本理念、結構，都有了初步的認識，所以這一次我們會介紹得稍微詳細一點，但也不是走消文，因為消文需要特別多的時間，大家容易撿了芝麻丟掉西瓜。

我們先看菩提場會這六品經文。先看一下《覺悟華嚴經》的《三處十會經文結構》表，這張表格希望大家能把它記下來。這是對整部《華嚴經》結構的劃分，分為三處、十會和六位行法。三處就是菩提場、普光明殿和入法界。這個結構就是通過一法生起三法的模式，即生命這一法生起菩提場會、普光明殿和入法界這三處。按照《華嚴經》的結構來說，它是講佛、法、僧。但對我們的生命本體來說，怎樣理解都是可以的，按照身、口、意的模式，或按照體、相、用的模式都可以。

大家需要注意的是：在整部《華嚴經》的結構裡面，菩提場會是先說的，然後是普光明殿，第三個是入法界。它是從佛說到法，從法說到僧。這是講它集結的結構，不是講行法結構。因為行法結構，菩提場會是最終到達的; 行法結構，我們要看普光明殿會才可以。因此集結的結構，菩提場會放在第一個，普光明殿在第二個，入法界在第三個。這是按照如來地行法來講的, 首先講的是意，把意說清楚，然後進入到法，最後進入到行。

我們上次給大家彙報的時候，特別提到過行者從初發心開始修行到圓滿地的過程，就是從凡夫種性到聲聞種性，然後到緣覺、菩薩，再從別教菩薩到圓教菩薩, 最終到達無余涅槃，入滅盡定。從《華嚴經》的四十位行法，我們可以看到行者入滅盡定時的順序：先是身入滅盡定，然後法入滅盡定，最後意入滅盡定。從行者的角度講: 是從普光明殿開始的，從普光明殿十信位，最後到如來地。《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》這三品講的就是入圓滿滅盡定的順序。

《華嚴經》的集結, 是從我們生命本體生起一切法, 也就是在經典上，是從意先生起，然後進入到思惟、知見、覺知, 再從思惟、知見、覺知來指導我們的行法。

這里是幫大家先復習一下《華嚴經》結構。大家把這個表記住後，基本上每一品在什麼位置，在講哪一位的行法就都清楚了。這些都是《華嚴經》的基本功課：三處十會的結構，三十九品，四十位行法，還有五十三位善知識，以及普光明殿里每一會的處所、法主等等，把這些功課都做到了，當我們再提哪一品，自然就知道它是在什麼位置。今天，我們就一品一品地給大家介紹《華嚴經》。

每一部經都有經首，在解讀的時候一定要注意，經首本身實際上是標誌這部經的種性。這也是為什麼慧能師只需要讀一段經文，就知道後面在講什麼了，這裡就是一個解讀的問題。我們看到的大乘經典的經首基本都是這種格式的; 比如說：如是我聞，一時佛在某處與多少菩薩眾、多少比丘眾在一起。對於一般的經典來講，我們讀到這些，都會涉及到解讀模式的問題。

過去的大德把每一部經分成三部分：序分、正宗分、流通分。序分是定義這部經的種性，正宗分是來描述如何實現這個種性，流通分就是加以實踐。

現在介紹給大家的是進入華嚴行法的模式，也就是要以內在覺知模式為核心生起行法。我們是按照這種模式來學習《華嚴經》的，所以在解讀經典的時候，可能就不會按照以前聲聞模式的解讀方法，但會有參照，大家明瞭就可以了。我們主要的目標就是要依照《華嚴經》的行法模式，再去看我們熟悉的這些經典，以至能從《華嚴經》到達所有其它眷屬經。

要達到這個目的，就不能按照消文模式或者聲聞模式一步一步的學，我們要按照經典的種性來學。當我們掌握了這種方法之後，今後不管讀哪一部經，即便沒讀過，也能很快熟悉它，並且能夠把這部經落實到行法中。所以這是我們需要建立的理念，也是我們的目標。

要走入《華嚴經》，有兩個理念需要建立起來：第一個就是建立內在覺知模式的行法；第二個就是能夠通過經典的文字和結構，明瞭經典集結者的種性和成就方式。當我們真正明白了，這些成就者的種性和模式的時候，那麼，這部經所有的機關和法義都會向我們打開，而這是聞法模式達不到的。

我們看《世主妙嚴品》這段經首，它是整部《華嚴經》的經首，它與我們見到的很多經首實際上是不一樣的。絕大多數的經典的經首都是這樣的：一時佛在某處，與多少菩薩眾在一起。這個多少菩薩眾是馬上與佛這個因素合在一起的。但是《華嚴經》不是，《華嚴經》是先講佛在某處，然後把佛在某處的狀況描述清楚，再講他的圍繞眾。

所以過去的大德們說《世主妙嚴品》是整部《華嚴經》的序分，即把《世主妙嚴品》當做整部《華嚴經》的經首。當然按這個說法也沒錯，但實際上，在《華嚴經》的結構當中，《世主妙嚴品》的位置就是生命當中，最根本的那個生命本體所生起來的一切法，也就是說，那一切法最初的因素就是《世主妙嚴品》。

通過這個結構，能夠看到在三十九品中，《世主妙嚴品》是第一品。從這之後通過《如來現相品》、《普賢三昧品》，再生起所有的世間法。所以這一品，對整部《華嚴經》來說，對於我們每一個人的生命本體來說，它是描述如來地一切法的根本處。那麼這個《世主妙嚴品》跟我們大家遠不遠呢？根本就不遠，我們周圍見到的一切法，全在這個地方。

當我們說一切法的時候，或者說世間的時候，一定要把它分成兩部分：一個是指我們的報身成就，一個是指法身成就。那麼《華嚴經》《世主妙嚴品》裡面所描述的，就是當我們的報身成就到如來地的時候，我們再來看世間的一切法，就是《華嚴經》的《世主妙嚴品》。因為我們不需要死此生彼，而且是能夠到達的，所以從世間距離上是不遠的；我們與《世主妙嚴品》的距離，就在於我們的種性，是否到達《華嚴經》成就者的種性。

龍樹菩薩提出修法要分兩步走： 一是看清楚道路，二是走直線。看清楚道路，走直線的意思就是通過正知見、正思惟的生起，在我們自己的用心模式和種性上下功夫。種性的改變，在淨土宗的語言就是十萬億佛土。當我們真正對佛教的經典有所領悟，真的有體會時，一剎那就是十萬億佛土。所以我們在學習的時候，有一些原則性的東西一定要建立起來，要有信心。

《世主妙嚴品》有五卷經文，從古自今有非常多的修行者在學《華嚴經》的時候，還沒有學完這一品就放棄了。為什麽呢？這一品裡說了四百二十類眾生，每一類眾生都有自己的修法、有法門、有成就、還有上首眾說偈，經文非常龐大，所以很多人都被湮滅在文字海中，剛看到《華嚴經》的《世主妙嚴品》就不學了，這是很冤枉的。

《華嚴經》是結構型的，但因為是在印度文化、民族的特貭下集結的，它與我們中國理論型的形式不同，它是靠大量的文字言說來展現經典的整體結構的。假如我們不是從結構入手，而是以消文的模式來學習，往往是學到後面忘了前面，甚至有時還沒有學到後面，前面就已經忘了，就很冤枉。而從結構入手，可以給我們帶來許多便利和優勢。在結構裡面，可以把其中一大塊的，一類的經文歸類，打成一捆兒，然後就能知道它在言說什麽，而不會迷失在文字海中，這是最巧妙，最有效的。

整個《世主妙嚴品》的結構，首先是講如來依涅槃十波羅蜜顯相莊嚴，然後就是講如來座前上首菩薩成就因緣，再就是四十二類眾生，每一類裡有十個，加起來就是四百二十類圍繞。所以是講依自性波羅蜜法生起法界清浄行的，這清浄行的部分有四十二類，四百二十類眾生圍繞。因此，把這三個看明白就知道了，《世主妙嚴品》它是以怎様的形式集結的。把這三塊解決之後，後面就是總結，講華藏世界海依正莊嚴。所以在最後一段，經文並不長，只講了一個十八相震動，然後這一品就結束了。

《世主妙嚴品》主要是按照生命本體的佛、法、僧的模式言說的，整部《華嚴經》都是按照這個模式言說的。《華嚴經》的三處演說，皈依佛、皈依法、皈依僧，依佛生起、依法生起、依清浄行生起，都是按這三塊說的。

大家一起學《華嚴經》是非常難得的機緣。虽其它經典也有密法言說，也是有結構的，都是依佛陀的根本理論生起的形式來言說的；但是其它的經典，幾乎是見不到結構的本身，例如有的經典是按兩部分來說的：如《金剛經》，一個破四相，一個破四見；《無量夀經》，一個是阿難尊者當機，一個是彌勒菩薩當機。它们都是這様的結構，但就結構本身而言，並不能凸顯佛教的根本義趣。

然而《華嚴經》不一様，《華嚴經》的結構本身，就是按照佛陀那個時代創立起來的佛教理論和最核心的言說方式來集結的，所以它是按照佛、法、僧三處生起整個言說，而能夠描述圓滿生命成就一切法的，就是這部《華嚴經》。我們平時講皈依佛、皈依法、皈依僧，怎樣皈依法？回到《華嚴經》就是最好的皈依法。

同樣在每一品的經文裡面，也是按照這種結構來言說的。在《世主妙嚴品》里，「佛」的部分是講涅槃顯相莊嚴，「法」的部分是講如來座前上首菩薩的生起，「清浄行」的部分是按照四十二法的結構生起的；而且這四十二法是入微細的，變成四百二十法，四百二十位善知識，加上四百二十個成就行法，以這種形式來言說的。

以前在介紹法數的時候，給大家講過四十二這個法數。在《華嚴經》這個地方為什麽要四百二十類眾生圍繞？這就需要我們明確十二、三十二法、四十二法，它們具體的差別；這裡的四百二十法，它的核心數就是四十二法。

為什麼這個地方要以四智法為核心生起言說呢？成就者生起世間言說時，因為他是住在清淨法世間，是以清淨法世間的種性，言說世間一切法，就是按四十二的模式，所以這個地方要講四十二類眾生圍繞。這是法數的問題，如果大家以前還沒有完全瞭解透徹，可以提出問題多討論，我來幫助大家把這一塊過關，真正體會到法數的重要性。

《世主妙嚴品》的結構，是按照佛、法、僧的模式來生起演說。我們在介紹一法生起多法的時候，提到過一法是總說，然後生起三法。可以按照本體模式的身、口、意言說模式，或按佛、法、僧言說模式，這就是《華嚴經》的三處演說。每一處在言說的時候，仍按照體用模式，而體用模式還是按照生命本體的佛、法、僧而生起的。

所以通過《華嚴經》, 實際上是能夠看到佛、法、僧不是概念性的。在華嚴行法之前，一般說到的佛法僧都是概念性的。什麼叫佛？牆上掛著的，桌上坐著的，叫佛。什麼叫法？書架上擺著的，叫法。什麼叫僧？穿袈裟的，叫僧。那麼進入到華嚴行法，要逐漸調整這樣的理念，佛、法、僧它是活的，在每一個次第行法，都可以按照這種模式生起言說。

從《世主妙嚴品》的結構, 如果結合整部《華嚴經》的三會：菩提場會、普光明殿會、入法界會，就能看到從第一層的結構；然後生起菩提場會的六品，六品裡面又是以體用模式的佛、法、僧来言說；而本體上佛這個因素，就是《世主妙嚴品》。

我們抓到這個集結經典的模式，以及次第，就能明瞭如何指導我們自己的行法和知見。在現階段，就是如何理解《華嚴經》的經文，每一品是在什麼位置，在講什麼，然後隨著經文的深入，逐漸地把整部《華嚴經》的成就屬性學習到。

通過《世主妙嚴品》的結構，瞭解它的行法，集結經典的模式，之後再來看《世主妙嚴品》的經首，就明白它要言說的，是生命本體中最本體的部分。

我們具體看一下經文，「如是我聞；一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺。其地堅固，金剛所成；上妙寶輪，及眾寶華、清淨摩尼，以為嚴飾；諸色相海，無邊顯現；摩尼為幢，常放光明，恆出妙音，眾寶羅網，妙香華纓，周匝垂布」。

這段經文一直到經首部分結束，我們把它分成兩部分，前面一部分的是講本體的。第二部分「爾時，世尊處於此座」。從「如是我聞，一時佛在摩竭提國，阿蘭若法菩提場中」開始，到「復以諸佛，威神所持，演說如來廣大境界。」把這兒算作一段；後面「爾時，世尊處於此座」是另外一段；我們把它分成兩段。

這兩段裡面，若看得更詳細一些，不光生成兩段，也可生成更多的；我們在[覺悟華嚴經]裡面，就是把每一段分成十個部分，這裡只分了兩段。從後面的言說模式中就知道了，這兩段是依體和用的模式說的，每段裡面分成十個小部分，对本體和應用上的，都是以十波羅蜜的形式來言說。下面我們一點一點來解釋清楚。

「一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中。」這個地方是密法言說；我們說過，大乘佛教的經典都是以密法言說的形式集結的，是成就者把報身世間的成就行法，以世間的語言相形式來言說出來。所以這個文字，不是一般知識性的；而講到報身成就就是不共法成就。

行者只有在生起內在覺知模式的行法的時候，才會進入到不共法世間的成就。不共法的意思，用世間淺白的話來講，就是不會是兩個人同時進去的，只有你自己一個人在你的世界當中，在那裡你自己一個人是最核心的，其它任何因素都只是你個人世界裡面的因素，是你的因緣法，顯相法。而在每個人的報身世界，所居住的世間是依照每個人的種性決定的，這樣就好理解了。

一個行者的成就，不管是住在我隔壁也好，還是跟我們在一個道場也好，是不能拿來和他人共享的。福報可以共享，因為福報是在化身世間的，是世間法，福德可以轉讓。但是報身世間的成就，是不能相互傳遞和轉讓的，它是不共法，我們稱之為出世間法。

何為出世間法？它的核心就是在不共法世間成就，建立我們自己的生命所住，那個地方只有靠最核心的內在覺知模式的行法建立，才能住在自己的報身世間。不共法成就，行者須依照世間善知識引領，佛陀經教的引領，才能逐漸進入到報身世間而成就。

佛教的經典講大乘佛教中「乘」是什麼意思？「乘」是橋梁。它是怎樣的橋梁？就是把一個成就者的報身不共法的行法，以世間的文字集結出來之後，令其他人通過解讀文字，然後建立自己的不共法世間的行法和成就。 而經典就是從成就者的不共法世間，進入到另外一個行者的不共法世間的橋梁，所以不共法的成就需要通過對經典集結模式的正確解讀來完成。

比如：張三是成就者，他要集結經典出來，他有一個集結模式，然後李四是個行者，李四怎樣把張三的成就，轉到自己的不共法世間呢？就是通過張三集結的經典，來到達自己的不共法世間。

所以我們要以經典為依據，轉到自己的報身成就上去。怎麼轉過去？集結經典的人，其實他在用世間文字形式言說他的不共法成就的時候，是有規則的。當我們瞭解了那個規則，就能落實到我們自己的不共法世間的行法上去。

不共世間的行法，指的就是內在覺知模式的行法。因為每一個人的內在覺知，除了他自己，沒有另外一個可以到達，這就是不共法世間。在佛教裡面我們講到出世間、講到功德法成就、講到法行模式、講到身證、見到、智慧，不退、不動地、無生忍，都是要基於不共法世間成就的，而經典是傳遞成就者不共行法的。 所以作為行者，必須要通過經典，才能回到我們自己的成就上去，這也是大乘經典的目標。

成就者在集結經典的時候，是有一個言說模式的，這是在佛陀那個時代建立起來的，例如法數；當然也不是佛陀從零創造的，佛陀之前的成就者也是如此言說的。佛陀成就無上正覺的時候，他其中一個成就，就是完全明瞭了，所有成就者的言說模式，都是與我們自己的內在的報身成就地是相應的。也就是說，佛陀在後來言說一切法的時候，也是遵循過去成就者的言說模式的。

只有遵循這種模式，才會形成一種規範。規範就是大家都是按照這種形式，以文字的形式、以同樣的模式來表達，來言說不共法世間的成就，令其他行者依照這種文字、模式，還原到修行者自己的不共法世間的成就上去。

這就是為什麼我們總是強調內在覺知模式的行法、和密法解讀、密法言說的問題。就好像錄音機一樣，錄音機把聲音信號錄成數字信號放在媒介上，然後把錄好音的文檔放在另外一台機器上。怎樣才能播放出它原本的聲音呢？我們播放的時候一定要以錄制時的這種格式，才能夠還原出最初錄的那個聲音。如果播放的時候，那個機器不瞭解錄音的格式，播放出來的肯定不是最初錄的那個聲音。

現在的修行界有非常多的行者，就是處在這種狀態。第一：內在覺知模式的行法不能生起。第二：密法言說、密法解讀的模式不能建立。如果這兩個模式沒有的話，就算我們拿到三藏十二部，播放出來的，已經不是三藏十二部本來的意思，這是非常冤枉的。非常多的行者，生生世世在這個位置上打磕，停在這兒，非常可惜。

这样，大乘經典的這些文字是做什麼用的？作為一個行者，如何解讀？如何將經典的言說轉到我們的行法上去？現在我們就清楚了。

三藏十二部，佛所言說的一切法，就像成就者們錄音、錄像留下來的檔案一樣。我們如果能夠把它原樣的再播放出來，播放到我們自己的生命里來，那三藏十二部就變成我們的生命。我們若真的把《華嚴經》的結構、行法弄清楚了，《華嚴經》就是我們的生命。

播放時候的兩個關鍵點，再強調一下：第一，內在覺知模式的行法；第二，密法言說與密法解讀。所以密法言說是我們首先要知道的，大乘經典是以這種方式集結的。解讀需要我們要瞭解：經典集結的時候，它的那些元素是以哪種形式言說的。

之前介紹了法數，這比較容易理解。那麼在「一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中」這個地方，還是要注意；我們現在看，「一時，佛」，「佛」是主體。「一時」在大乘經典裡面，代表報身成就地是可以到達的。報身成就地是與時間和空間不相干的，那個地方屬於一時。當我們的報身世間行法落實的時候，我們是能夠到達「一時」的。也就是那個「一時」在報身行法落實上是能生起的。所以為什麼過去的行者會講他们能參加法華會，能參加華嚴會？因为回到「一時」世間的時候，我們要到哪個法會，就能生起那個法會。生起那一部經典的集結模式，就可以到達那個法會。

現在講「佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中」。佛是一個因素，摩竭提國阿蘭若法是一個因素；後面是始成正覺，是講佛在這個地方的種性。「其地堅固，金剛所成，上妙寶輪，及眾寶華……」這些是講佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，具體顯相的部分。我們看這個結構, 它還是按照佛、法、僧的模式言說的。所以佛、法、僧的模式是貫穿在《華嚴經》的每一個地方。若再擴大一點來講，在其它的大乘經典的經首里，每次講到「一時，佛在某處與萬二千菩薩俱，與千二百菩薩……」，我們就能看出它是以什麼形式來說的了。「佛」是一個因素，「處所」是一個因素，「圍繞眾」是一個因素，經首都是按這個模式來說的。

「佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中」，我們再仔細看這一句話，阿蘭若法菩提場是容易理解的，「阿蘭若法」就是清淨法，無垢地的一切法；「菩提場」，菩提是覺悟的；「場」是世間一切法所在處。 而「摩羯提國」就是密法言說。

在大乘經典裡面，基本上我們打開一部經典，可以看到它一定是按這樣的模式言說的：「一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園」，或者：「 一時，佛在王舍城耆闍崛山中」，當我們進入到華嚴行法，進入到大乘行法解讀的時候，要知道這些處所代表一種佛陀時代的成就模式；這個模式是佛陀時代就建立起來了。

如果按照世間學者，或聲聞種性去解讀大乘經典，就會出問題。出什麼問題呢？他們會去考證，在歷史上摩竭提國這個地方，或者舍衛國、王舍城，佛陀到底有沒有言說那一法？這樣的解讀嚴格來講是有問題的。因為当大乘經典的集結模式賦予的這些名相放在經首的時候，它的意義已經不是歷史事件的單純紀錄。所以，當我們在大乘經典里看到「一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園」，或者「一時佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中」，不要去設想在歷史上某個時期，某個時間點，世間的悉達多太子，真的在那個地方成就，如同經文里所描述的那樣，不是這樣的；因為經典已經告訴我們了，這是一時成就的。「一時」的意思，與時間和空間沒有關係。換句話講，行者成就「一時」的時候，是不受時間與空間的限定的。

這部經典講「摩竭提國」，它要表達的是什麼？「摩竭提國」，世間確實有這個地方，就在印度的東北部，叫比哈爾邦，比哈爾邦就是古代的摩竭提國。那麼大乘經典，是從佛陀那個時代，公元前五六百年，一直到公元前後，差不多將近一千年的時間演變，逐漸集結形成一種言說模式，賦予「摩竭提國」一種特殊的解讀方式，形成的一種描述形式，即密法言說。

這種形式最初的意義是怎麼賦予它的？就要看在佛陀時代，化身世間悉達多太子，在這些場所活動的時候，那些屬性是如何被固定下來，形成一種言說模式的。也就是說：當悉達多太子成就無上正覺後，在北印度、東印度、還有南印度說法四十九年，在這個過程當中，悉達多太子在每一個地方言說的經典是不同的。比如：悉達多太子住在舍衛國的時間，相對是很長的，王舍城就是摩竭提國的王都，在那個地方也講法；所以，佛陀那個時代講法，在舍衛國、在王舍城，這些地名並沒有特別的意義。

但是隨著經典的集結，逐漸地跟隨佛陀一起修行的這些行者，依照佛陀所言說的理論與行法成就之後，就有更多的經典被集結出來。而集結要皈依佛、皈依法、皈依僧。「皈依」就是在言說集結這些經典的時候，要符合悉達多太子的言說模式。這時再回過頭去看悉達多太子，在世間演說一切法的那些地點就會形成一種特別的意義，特別的符號。

但是隨著經典的集結，逐漸地跟隨佛陀一起修行的這些行者，依照佛陀所言說的理論與行法成就之後，就有更多的經典被集結出來。而集結要皈依佛、皈依法、皈依僧。「皈依」就是在言說集結這些經典的時候，要符合悉達多太子的言說模式。這時再回過頭去看悉達多太子，在世間演說一切法的那些地點就會形成一種特別的意義，特別的符號。

比如，佛陀住在舍衛國的時間相對很長，在這個地方演說了非常多的關於五蘊身、六入處、四聖諦、三十七道品的行法。學習過《阿含經》的行者都知道，我們漢地的四部《阿含經》一百八十三卷，全部加在一起，差不多二千一百部經典。這兩千多部經典裡面，有一千五百部是在舍衛國說的，其它的五六百部，分別是在王舍城和其它地方言說的。四部《阿含經》主要是講如何在五蘊身、六入處一切法中，以四聖諦、三十七道品成就解脫。所以當我們提到舍衛國的時候就知道：這是佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園演說關於五蘊法、六入處成就無上正覺的行法，這個行法核心就是四聖諦、十二緣生法、三十七道品。

因此後來的行者，在集結經典的時候，只要提到舍衛國這個屬性，一定是和佛陀那個時代五蘊身、六入處、四聖諦、三十七道品相關；在這一切法中，依照這樣的行法成就解脫。當我們看到大乘經典，講到佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園，我們就明白了，這部經一定是與這樣的因素在一起的，這樣逐漸建立起來的言說模式。

「摩竭提國」是化身世間的佛陀，悉達多太子成就無上正覺的地方。平時我們講，佛陀坐菩提樹下朗然大悟，當時那個地方就在摩竭提國。然後佛陀為了報答摩竭提國這個地方使自己成就，在王舍城，在耆闍崛山演說了很多關於成就無上正覺的理論。當我們看到「一時佛在摩竭提國」，從聲聞乘的角度，行者的腦海中就有一個畫面，像電影一樣，古印度的悉達多太子在摩竭提國，恆河岸邊，在一棵樹下打坐，最後成就無上正覺。

這是聲聞模式的一種解讀方法，不是不對，但是大家要知道，無論古印度悉達多太子當時在摩竭提國那個地方的畫面，跟我們腦海當中這個畫面是否一致，但這個畫面並不是我們自己真正的種性成就，不是報身世間的行法生起的。所以聲聞模式的解讀，我們放在一邊，他不是錯的，但他到什麼地方，那是另外一個話題。

我們現在注意的是，在華嚴行法裡面的「一時佛在摩竭提國」是什麼意思。它告訴我們，每一個行者，當進入到華嚴行法的時候，即進入到內在覺知模式，進入到十住位的行法建立；這時，我們已經到了摩竭提國。當然還沒有到達摩竭提國的菩提樹下，也還沒有成就無上正覺；但是這種模式，提示我們每一個行者已到達了自己的「摩竭提國」。

化身世間的言說，就是悉達多太子，在摩竭提國成就無上正覺。我們要把這件事情，通過大乘經典的解讀，落實的時候，要成为我們自己，或每一個行者報身世間的成就地。從《華嚴經》的初住位開始，就進入到每一位行者真正成就無上正覺的那個地方。用世間语言，就叫做回到自己的摩竭提國。為什麼不叫橄欖山呢？因為我們是佛教弟子，是按照佛陀時代建立起來的模式來說的。橄欖山是在基督教中講到的，在耶路撒冷的東方，有一個山叫橄欖山。當然，基督教的行者，他不是按照這樣的模式解讀的，我們不管它對還是不對，但是站在現在的行法上，就更能看清楚，一時佛在摩竭提國和《聖經》里講的基督到橄欖山俯視聖城，耶路撒冷所代表的意義，及所成就的模式應該是一樣的。

當把這樣的經文回到我們自己報身成就的時候，歷史上是怎麼樣的，這是學者要進行的工作。他承認或者不承認，都沒關係，但是對於大乘行者來說，我們要知道「一時，佛在摩竭提國」的意思。這是告訴我們，當我們進入到華嚴行法的時候，生起內在覺知模式的行法，到達十住位的初住位，就是回到每一個行者與佛陀成就同樣的地方，那個地方就是摩竭提國。關於這點，希望給大家講清楚了。

十住位，也是我們反復強調的，就是內在覺知模式的行法生起。生起之後我們要做什麼？怎樣生起內在覺知模式？怎樣知道是否內在覺知模式的行法在生起？這些在《華嚴經》的初住位，才會告訴我們如何判別，內在覺知模式的行法，是不是符合《華嚴經》的行法規範。

在初住位時，行者要依照十種智而生起發心。 這十種智到如來地《離世間品》，就變成如來地的十種力。《華嚴經》是依照十種智而發心，以成就十種智為目標。這十種智，我們過去談到過一個「是處非處智」，後面還有九個「善惡業報智，諸根勝劣智⋯⋯」，一共是十個。在華嚴行法里，這些都有非常具體、非常準確的言說，它告訴了我們如何生起十住位行法。當我們切實能生起十住位行法的時候，就是《華嚴經》的行法模式生起。

這是從初住位到第七住位：初住位種性生起，第七住位證入。過去大德們常講，《華嚴經》是法身菩薩的修法模式。什麼叫做法身菩薩？法身菩薩修法模式的核心，就是內在覺知模式的行法建立。所以只要這個真正建立起來了，就到達第七住位不退住，入阿鞞跋致地，不是信位的阿鞞跋致，是指真正進入到報身成就的阿鞞跋致。

第七住位不退住，在華嚴行法里就是無生忍。不退住有兩個方面：一個是一心清淨無所住不退，第二個是修法精進不退。這兩個是真正阿鞞跋致不退住的核心。明瞭這點就知道了，什麼叫「退」？突然間生起分別、執著叫退，因為一心清淨損失了。還有一種是得少為足，受一非余叫退。在不退住里，這兩個都是要避開的，這都叫退。

所以這裡講的「一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場」中，「阿蘭若法菩提場」，本來就是密法言說，叫做無垢地菩提場。這句摩竭提國要理解清楚，是指與世間悉達多太子的成就模式一致的成就處，是我們每一個人的摩竭提國，這是進入華嚴行法的第一步。如果不能到達我們自己的摩竭提國，基本就不知道整部《華嚴經》是在講什麼。如何進入到我們自己的摩竭提國？就是依照普光明殿會行法里講的，初住位的行法，即建立內在覺知模式的行法。

這個地方為什麼不講普光明殿裡《十信位》的六品經文呢？十信位的六品經文的核心是在華嚴行法之前的，是所有行法所要到達的地方，但還沒有到達法華涅槃地。它是在講華嚴行法之前的，也就是內在覺知模式行法建立之前的，所有行法合在一起所成就的地方，就是《華嚴經》的十信位。等我們講到那裡的時候，再給大家介紹，十信位的核心是什麼。

在十信位，由文殊師利菩薩做法主來演說《淨行品》，然後依文殊師利菩薩再生起賢首菩薩的《賢首品》。十信位只是知道摩竭提國在什麼地方，但還沒到摩竭提國。

通過逐漸學習華嚴行法，我們就理解清楚經首里說的「佛在摩竭提國」了。就是所有的行法與成就，是不能離開我們現前的五蘊身，六入處一切法的，如果離開了就容易生起「死此生彼」的行法模式，就又退回到聲聞模式、權教模式、共法模式。

關於摩竭提國還有一些其他因素，需要向大家彙報。今天我們就講這些，若講太多的內容，大家有時候不容易消化。

謝謝大家，阿彌陀佛！

《覺悟華嚴經講义》 第二講 （2020-5-16）

各位同學大家好，阿彌陀佛！

我們上一回給大家介紹的是《華嚴經》經首部分，摩羯提國阿蘭若法菩提場，著重介紹了「一時」和「摩羯提國」所包含的意義。

大乘經典的解讀基本上和聞法模式下的解讀是不一樣的，有些則是完全的不同。所以對不同經典種性、成就意義，與經典的解讀方法非常有關係，同樣一部經典，是以做學問的形式解讀它，還是以聲聞模式、緣覺模式解讀它，結果都是不一樣的。

上次說到摩竭提國，是世間悉達多太子成就無上正覺的地方。所以「摩羯提國」這個名相在大乘經典當中的意義，要遠遠大於它在歷史上作為一個世間地名的意義，它雖和歷史相關，但同時它又是超越歷史的。對於舍衛國，王舍城，還有藍毗尼這些世間地名，在大乘經典里解讀到這些名相的時候，要特別注意它們背後的意趣，實際上大乘經典是以成就者的報身世間的成就作為第一位的。

當一個修行者報身世間成就時，也就是進入到《華嚴經》第七住位以後的行法。這時要描述報身世間的成就境界，或者描述不共法世間的行法模式，如果用世間的語言來表達是比較困難的，因為報身世間的成就是不共法的，而語言文字相是世間共法的部分。

這裡要特別注意的是：作為大乘行者，一定要能夠把經典的語言，再還原落實到自己的行法中去，還原到自己的不共法成就上去，這也正是大乘佛教裡面「乘」這個字的含義；即成就者將不共法世間的成就、行法模式，通過共法世間的語言描述出來，行者通過相應的解讀模式還原到自己的不共法世間成就中去。

從哲學的角度說，修行者的佛、法、僧這三個因素，實際上代表我們生命當中三個重要的組成部分：一個是身所能覺受的世間，就是身所在世間；一個是心所在世間；再一個就是在宗教行法裡面所說的靈所在世間。

身所在世間是共法世間。共法世間的山河大地一切法，我們通過身的覺受是可以知道的，如眼睛能看到，耳朵能聽到，這是身所在世間。心所在世間，在佛教中指的就是報身成就的地方。我們是處在娑婆世間，還是在極樂世界，還是將來成就到華藏世界，首先要求我們的心能夠具有清淨世間的種性，具有華藏世界的種性，才能夠體會到清淨法世間的一切法和華藏世界的一切法所帶來的覺受。 這是兩個不同的世間，我們要把它分開。身所在世間是受約束的，因為有這個身，所以受到時間與空間的約束。心所在世間，不是用身所在世間的標準來衡量的，心所在世間是報身世間，它不受時間與空間限定；所以這兩個世間要分清楚。從大乘經典的密法解讀，我們就能夠體會到：當我們描述心所在世間，或者報身成就的一切法的時候，我們借用的就是身所在世間的這些名相語言，所以只有瞭解了身所在世間的名相語言在經典中的特殊含義，才能夠將經典的意趣轉化到自己的不共法世間的成就上去。

這是關於「摩羯提國」的法義。這樣的解讀可以貫穿到所有的大乘經典中， 甚至可以說只要是關於宗教的經典，這種解讀模式都是存在的。比如《聖經》里的第一句話「起初神創造天地，神說要有光，於是就有光……」，這些都是密法言說。密法言說一定是可以到報身世間去成就的，不是在我們身所在世間成就的。這是宗教與世間學問知識上的差別，我們讀這類經典的時候，它的解 讀模式是不一样的。

這次計劃在介紹《華嚴經》的時候，先把前面一段放慢一些，這樣大家可以逐漸掌握這種解讀大乘經典的模式，知道如何將大乘經典的經文慢慢還原到我們自己的行法中去。這個過程建立起來之後，後面的部分大家就可以自己學習，我們的講解也就會快一些了。

接著來看經首這句的後面部分「其地堅固，金剛所成；上妙寶輪，及眾寶華，清淨摩尼，以為嚴飾」。經首最初一句是講「一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺」，緊跟著是「其地堅固，金剛所成」。

「地」是指能出生一切法、總持一切法之處。《世主妙嚴品》是如來種性的金剛為地的「地」。如果我們把《世主妙嚴品》放在整部 《華嚴經》里看，就知道它是描寫世尊成就無上正覺的時候，他的身心覺受一切法所在處。這個地方講到「地」的時候，不單是指我們腳上踩到的這一塊地，而是指世尊的身所居處、心所居處的一切法皆是堅固，皆是金剛為地。

我們現在所處的地方是以什麼為地呢？對於凡夫種性的眾生來說，五蘊身一切法是地。南閻浮提模式的作意生起、分別取著，這是凡夫種性眾生的地；這一類地是不是堅固呢？南閻浮提眾生其性剛強、難調難化，所以南閻浮提眾生的地也很堅固。這個堅固是由第七意識的分別執取來的，是指生死法裡面的堅固。

對於聲聞、緣覺乘的行者來說，對地的體會又不一樣。比方說聲聞種性的行者，是以清淨法為地，以遠離世間，得清淨覺受為地，這是聲聞種性行者的地；是不是堅固呢？也是堅固的，因為他一旦住在身心覺受的清淨法中，他的地也是堅固的；但是這種堅固不一定是金剛所成。再有緣覺種性的行者，別教菩薩的行者，他們的地又是不一樣的，所以對「地」這一法我們要去認真體會它。 真正進入到《華嚴經》經首里說的「世尊在摩羯提國成就無上正覺」這個堅固的「地」，作為行法來講最低要到第八地，即圓教成就的第八不動地，這時才是「其地堅固，金剛所成」。別教菩薩的第八地是否到金剛所成，則要具體判別他在哪一個方面是金剛所成、哪一方面還沒有到達金剛所成。這是關於「地」。

「金剛」兩個字，在大乘經典里是很常見的，如《金剛經》、《金剛般若經》，金剛乘的行法都是講金剛的。

「金剛」有兩個含義：第一個就是指自性地法，一心清淨無所住。《金剛經》中的「應無所住，而生其心」，那個「應無所住」講的就是自性清淨，於一切法無所住。對大乘行者來說，一定要注意「應無所住」是於自性地一切法無所住，不是聲聞種性的遠離世間，遠離一切法覺知的那個無所住。聲聞種性的清淨法不算作金剛為地。《金剛經》里講到的行法，就是於身心覺知的一切法無所住，得自性清淨，這是金剛為地，即金剛種性。

第二個方面是指於一切法精進無所住，這是指修法方面，即在一切有法中不斷精進，於一切法能夠生起智慧無所住。這兩個方面如果簡單來講，就是一個是基於根本智成就的，一個是基於差別智成就的，這樣就容易理解金剛這兩個字所代表的意趣了。

講到「金剛為地」的時候，我們就會想到與它相對的「黃金為地」。阿彌陀佛的極樂世界就是黃金為地；那麼「黃金為地」與「金剛為地」有什麼差別呢？簡單來說，就是黃金為地是以智慧法觀察成就，正知見、正思惟成就，叫「黃金為地」；只有當我們真正能夠把所有的智慧法落實到生活中去的時候、落實到我們身心覺知的一切法中去的時候，才能到達「金剛為地」。

「黃金為地」在行法上有什麼特點呢？比方說我們是聲聞乘、緣覺乘的行者、或者是別教種性的行者，「黃金為地」就是當我們回到身心覺知一切法的時候還有所轉，有所轉就叫「黃金為地」。我們以智慧法能夠明瞭一切法、觀察一些法，但是當一切法生起的時候，我們還會有一個習氣，這是善法，那個是惡法，要把惡法的因緣轉成善法的因緣；或者不能接受一件事情的本來面目，要轉一下才能接受它等等，有所轉就是「黃金為地」。依什麼來轉？就是依照正知見、正思惟來轉，依照三十七道品，依照四聖諦，依照佛陀所宣講的這些理論來轉，這是「黃金為地」的行法特點。

《心經》里講「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，這時就要看是「色不異空，空不異色」，還是「色即是空，空即是色」。這兩個是不一樣的。「照見五蘊皆空，度一切苦厄」中的「度」，我們要看是以「黃金為地」度一切苦厄，還是以「金剛為地」度一切苦厄，這兩個是有差別的。這是關於「金剛為地」和「黃金為地」，它們的差別要認識清楚。

大乘經典里，凡是提到金剛般若時，並不都是指《華嚴經》八地以上的成就的。我們知道佛教經典集結是有一個過程的，通常講佛陀是五時說法，第一個是華嚴時，這是講佛陀自證量的部分，然後依自證量的圓滿成就，以華嚴時來講述後面的四時說法：阿含時，方等時，般若時，法華涅槃時。 大乘經典的集結有一個實際演變的過程，越往後期的經典，它的理論越來越詳細完備，從而在概念上越往後期的經典，它的理論言說也越來越準確，越來越微細。但是否說早期的經典就不會言說到如來地的成就呢？不一定。早期的經典，甚至包括最早期上座部的經典裡面，也是有關於無上正等正覺這些理論的，只是不詳細。

方等時期、般若時期的經典已經開始努力地把佛陀時代演說的理論加以系統化、結構化，這項工作也是慢慢地延續到後來。《金剛經》就屬於比較早的經典，它比《華嚴經》還要早，所以關於別教登地就是圓教初住等的言說，我們可以知道早期的，如方等時期、般若時期的經典，它們言說的理論系統還沒有那麼詳細，那麼準確、微細，直到龍樹菩薩和世親菩薩時期，才把整個的佛教系統很詳細的按次第言說出來。如果我們看早期的經典，說到金剛成就的時候，有些也言說到《華嚴經》八地以後成就，這些都不是絕對的。所以在解讀的時候，要根據經典的屬性，再看裡面名相所代表的意義，這樣我們就能知道「其地堅固，金剛所成」所代表的法義了。

華嚴經《世主妙嚴品》是從世尊成就地上來講「其地堅固，金剛所成」。剛才說到金剛有兩個含義：一個是於自性地一切法無所住，得一心清淨，這是金剛成就的；第二個是於一切法精進無所住，這也是金剛成就的。如果去定義它們，前一個按自性法的空法角度來體會就會更明確，即自性地無所住，「何其自性，本自清淨」講的就是這個。後一個講，於一切法無所住，是講修法的部分，是在有法里成就的。這樣就能夠體會到，金剛這個詞它有兩個方向的作用。為什麼佛陀講「應無所住，而生其心」，「應無所住」是自性法成就的，是空法成就的；「而生其心」就是要在一切有法當中能夠精進修行。所以只有這兩方面內容都具足了，才是《金剛經》所具備的全部法義。如果我們只從前半句去解讀它，成就它，那麼基本上《金剛經》就到《華嚴經》的第七住位。

《華嚴經》的第七住位就是阿鞞跋致住，就是不退住。從自性法來說，不退住就是得「應無所住，而生其心」的前半句。《華嚴經》講到的十行、十回向、十地以後行法，就是後半句「而生其心」的部分。所以佛教圓滿的成就，是先回到自性地一切法清淨，即一心清淨；然後基於自性法的一心清淨，一定要生起一切有法世間的成就，就是三轉法輪的第三轉時候，在一切世間成就一切法，才能到達究竟地、圓滿地。只有在一切有法當中成就，才會到達「其地堅固，金剛所成」的成就地。同樣阿彌陀如來的極樂世界，毗盧遮那佛華藏世界，東方琉璃世界，十方上下有無量多的世界，這些世界，一定都是在有法中證得的。

當然這種在有法中獲得成就，最核心部分是般若成就，以般若法成就到一切世間，一切種性。當我們到達般若成就的時候，到達《華嚴經》第七住位的時候，就是我們講的淨土成就的核心處。所以我們要往生極樂世界，就要審視一下在自己的行法當中，是不是能夠得到一心清淨？如果沒有，那就先去學一心清淨。不管是聲聞乘法，還是緣覺乘法，先到達一心清淨，然後在一心清淨的基礎上，逐漸地生起有法世間的成就，也就是《金剛經》講的「應無所住，而生其心」。當我們真正能夠於身心覺知的一切法，生起正知見、正思惟的時候，就是到達了十方無量世界的核心處。

後面的「上妙寶輪，及眾寶花，清淨摩尼，以為嚴飾」，講的是世尊成就無上正覺的時候，他自證的境界。這個自證得的境界是基於報身成就來描述的。要先成就「其地堅固，金剛所成」，才會有「上妙寶輪，及眾寶花，清淨摩尼，以為嚴飾」。假如不能到達修行者的報身世間，不能在報身世間成就金剛種性，也就是說不能在報身世間成就一心清淨，成就一切法精進，不能生起正知見、善思惟、微細智慧，也就沒有後面講的「上妙寶輪，及眾寶花，清淨摩尼，以為嚴飾」。也就是說，後面的有法就都沒有了。所以若從經典的種性來說，是告訴我們，《世主妙嚴品》一定是在有法世間成就的。

要成就金剛種性，同時要在身心覺知的一切法中成就「上妙寶輪，及眾寶花，清淨摩尼，以為嚴飾」。我們最熟悉的淨土宗經典《佛說阿彌陀經》，裡面講到阿彌陀如來的極樂世界「七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞」；《無量壽經》里講到阿彌陀如來的極樂世界寶樹成行，欲至十方無量國土，悉於寶樹間見；為什麼要有這些諸多的描述？目的就是告訴我們：這些世界的成就，實際上是依於有法成就的。

雖然在經首裡面，它是以文字的形式顯現，但我們要能夠體會到文字背後所含的意義。我們前面講過「金剛為地」和「黃金為地」它們之間的差別。「黃金為地」就是阿彌陀如來的極樂淨土，它是以西方這種密法來言說阿彌陀如來的極樂世界，以智慧法、覺悟法、與善觀察、微細智慧為核心的成就行法。「金剛為地」按照密法的言說就是北方成就的，即行者一定要回到自己身心覺知的一切法中。 我們在座的每一個人身心覺知的一切法就是如來種性金剛為地的一切法。所以我們剛才談到「黃金為地」還會有一個於一切法有所轉的習氣，我們看到生死法還會想生死即是涅槃，把生死法、染著法轉成清淨法，在《心經》的語言就是說「色不異空，空不異色」。「色不異空，空不異色」是兩樣東西，但是它是不相差的，這是「黃金為地」。當我們到達「金剛為地」的時候，知道生死即涅槃，生死之外，沒有涅槃了，涅槃就是生死，這時用《心經》的語言，就是「色即是空，空即是色」。

在《心經》的第一句「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時」，我們要注意那個「深」。「深」不是跟前面的，不是講「行深」，「深」是跟後面，講「深般若波羅密」。何為深般若波羅密？當我們到達金剛種性的時候，就是「深般若波羅密」。世間一切法皆是金剛種性，皆是諸法實相，不需要轉，這時就是「深般若波羅密」。用密法來講就是北方成就，經典的語言就是一切白法，北方成就是以白法的形式來說的。

對於淨土行者可能會想到阿毗跋致的問題。 阿毗跋致在經典上直譯為「不退」。那麼黃金為地行者的阿毗跋致，和金剛種性的阿毗跋致的差別在哪裡？我們往生到阿彌陀如來極樂世界的時候，四土眾生都是能夠到達阿毗跋致的。仔細思惟就能知道，四土中的阿毗跋致包括了很多沒有見性的行者，但是金剛為地的行者一定是見性者。所以在經典裡面給出金剛為地的阿毗跋致另外一個名字，叫「不動地」，或者叫「無上正覺」，這兩個是同樣的意思。其它的，還有黃金為地、不退住、般若波羅蜜等等，這些都是講阿毗跋致的，所以有所不同要分清楚。

淨土四土成就中，實際上凡聖同居土、方便有餘土的阿毗跋致與實報莊嚴土和常寂光土的阿毗跋致是有差別的。常寂光土的阿毗跋致就是《華嚴經》經首講的金剛為地，對圓教來說就是第八不動地以後的成就。實報莊嚴土的阿毗跋致，至少是華嚴行法第七不退住以後的成就。從華嚴行法第七住位一直到第七地位，這期間都可以叫做黃金為地，是實報莊嚴土的黃金為地。但是從初地到第七地位，是否可以稱作金剛為地？實際上它是處在從黃金為地逐漸轉化到金剛為地的過程中。

如果是沒見性的行者，也就是華嚴行法第七住位之前，乃至於初住位之前的這些行者的阿毗跋致，佛在經典上講，這是聞法模式的阿毗跋致，稱作入阿毗跋致性。入阿毗跋致性也是不退轉的；我們聽善知識說法，能夠深入經藏，能夠理解經典所言，能夠深信一切法成就，這個也可以稱作阿毗跋致，是聞法模式的阿毗跋致，也能得一心清淨，甚至於也能於一切法精進不懈，但是還沒有到達華嚴行法的初住位到七住位，這時就是阿彌陀如來極樂淨土裡面的凡聖同居土和方便有餘土的行者所證得的阿毗跋致。

從這個地方去理解就能明白：為什麼我們要轉入到華嚴行法的修法模式？怎樣能夠轉入到華嚴行法的修法模式？或者按照過去大德們的說法，就是轉入到法身菩薩的修法模式。怎麼轉？首先我們要知道華嚴行法初住位的修法模式，或者說整個華嚴行法最核心，最基本的修法模式是什麼？就是一定要回到報身世間的行法模式，一定要能夠生起內在覺知模式的行法。如果這個行法真正建立起來了，就能到達我們的報身世間，這是證得法身的行法模式，這點很重要，我們一定要抓住它。

我們給大家介紹清楚了阿毗跋致，黃金為地和金剛所成，及它們之間的差別，行者要根據各自不同的種性，依照不同的經典，識別出具體的行法，這樣在落實的時候，就知道自己的行法是在哪一個位置上了。

再來看「佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺，其地堅固，金剛所成」。我們就能明白《華嚴經》總體的種性是和世間悉達多太子在摩竭提國菩提樹下成佛的模式是相應的，並且這個相應是以《華嚴經》的語言來表達的。 我們如何來解讀《華嚴經》的語言？龍樹菩薩直接講：《華嚴經》就是世尊在菩提樹下成就無上正覺之後所證得的境界。龍樹菩薩很確定，是世尊坐菩提樹下那種成就境界，而且能夠用語言把它表達出來，當然這是和龍樹菩薩的成就與種性相關的。

有一點要注意的就是：行者不能以簡單的、贊嘆性的，或者總法形式的描述來言說「世尊坐在菩提樹下成就無上正覺」這件事。我們以前講《華嚴經》的時候，特別提到進入到華嚴行法，要能於一切法當中成就無上正覺。那個一切法一定要能夠轉化到一一法成就中去，而不是去追求一切法，或者無上正覺這個總相上的成就。佛陀在《般若經》上告訴我們：所謂總相上的成就是沒有的，我們一定要在一切世間、一切世界、一切種性的一切法中去成就，即在一一法中去成就。只有在一一法中成就的時候，我們才會到達一切法成就，當一切法都成就的時候，才是最真實圓滿的成就。

我們在有法當中成就阿彌陀如來的實報莊嚴土，成就毗盧遮那佛的華藏世界時，如果能夠到達金剛為地，或者說能夠轉入到華嚴行法的內在覺知模式的時候，還能於身心覺知的一切法中去除凡夫種性的分別執取，聲聞乘行者種性的取一捨一，受一非余，得少為足的行法習氣，我們就能夠在身心覺知的一切法中成就歡喜行，歡喜地。這時基本上就能夠到達華嚴行法的第七住位以上的行法模式，就不會再有異時，異身，異處的這種權教模式里才會有的成就妄想。比如這個身不行，我要換一個身，這一個地方不行，我要換一個地方等等。我們把這些權教模式里的妄想習氣去除了，才能真正體會到我們身心覺知的一切法就是成就無上正覺的阿蘭若法菩提場，這時才能夠到達「金剛所成，其地堅固」。

《世主妙嚴品》的經首主要是告訴我們，佛陀成就無上正覺的時候，到達摩羯提國阿蘭若法菩提場中，然後其地堅固，金剛所成，這是它具體的表現形式，說明這是在一切有法世間成就的。當我們真正進入到「金剛所成，其地堅固」，到無上正覺的時候，這一切法的表現就是後面講的「上妙寶輪，及眾寶華，清淨摩尼，以為嚴飾」。

我們再回過頭來看《世主妙嚴品》的結構。這一品有五卷，它講了四個方面的內容：第一是世尊自性地二十波羅蜜法呈現的法界莊嚴，座前的二十位菩薩，一個講本體的部分，一個講顯相的部分；第二是三十九類圍繞眾；第三是四十二類圍繞眾，得四百二十法門，還有各類圍繞眾，最上首說偈；第四就是華藏世界海及一切世界海的六相十八動。我們把這一品分為兩大部分：「一時，佛在摩羯提國阿蘭若法菩提場中」是第一部分；第二部分就是後面的「爾時，世尊處於此座」。在整個《世主妙嚴品》五卷經文裡面，絕大部分都是在描述世尊座前的四百二十類眾生，以及四百二十類法門。這是它的結構，我們把這個結構看清楚了，我們再看其它大乘經典的經首，就能體會都是這種模式。

無論經典大小，經首的結構模式一般都是一樣的。比如《佛說阿彌陀經》很小，兩千多字，但它的經首，序分部分也是這種結構的。也是講：「一時，佛在舍衛國祇樹及孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱」，然後講十六位上首比丘，緊跟著是四位菩薩。再看華嚴經的《世主妙嚴品》，很長，五卷經文，但它的經首一樣，也是講世尊自性地就在摩羯提國阿蘭若法菩提場中，與四十二類，四百二十位的大眾圍繞。所以《佛說阿彌陀經》和《華嚴經》經首的言說模式是一樣的。

怎樣從一部經的經首或者序分，能夠知道這部經的種性和成就意趣的？就是通過佛在某處與哪一類的眾生圍繞，把這些因素综合在一起，就能知道這部經，它的種性是什麼，所要言說的意義，指歸在什麼地方，這些從經首通過密法解讀就能知道。

如果從結構上來看《世主妙嚴品》，我們就知道：世尊是一法，它代表所有法；然後是座前的二十位菩薩圍繞，座前二十位菩薩分兩類，一個是座內的十普菩薩，一個是座外的十別菩薩，這是從一法生起兩法。如果是以十波羅蜜的形式演說這一法，就是：自性地的二十種波羅蜜呈現，即一法生起兩法；然後從這兩法再生起三十九類圍繞眾；三十九類加上這兩類，是四十一類；每一類裡面有十個，就是四百一十個；最後再加上一類，就是器世間的所有法；所有加起來是四十二類，整個《世主妙嚴品》的結構就是這樣的。

我們瞭解了這個結構之後，再去看經文就不會混亂。過去有特別多的修行者在學習《華嚴經》的時候，第一品《世主妙嚴品》還沒有學完就放棄了，為什麼？就是因為他們不是從經典的結構入手的。 從古至今，被湮滅在《華嚴經》龐大文字海中的行者不計其數。

現在講一下解讀的問題，我們看「一時，佛在摩羯提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺」。後面是分成兩部分：一個講本體的顯相，一個是講世尊「處於此座」。「處於此座」指不離本體成就，來顯現後面菩薩十波羅蜜的一切有法，處於此座是自己報身成就的圓滿地，顯示一切有法的成就境界。

這裡可能有人會問：怎麼知道都是以十波羅蜜的形式來演說的，而不是按四個或三個來說？我們的體會，解讀經典時一定要以某一種模式來解讀，但不是絕對的，而是靈活的，只取一個模式很容易把它說死。在這裡我們是遵循整部《華嚴經》言說的核心模式來劃分成兩塊。《華嚴經》所言說的是從自性地的一法，即生命本體的一法生起三處演說，每一處又按照佛、法、僧的順序生起體用，然後具體描述每一位行法成就的時候，根據那一行法的種性來選擇，是以三法模式，還是四法模式來言說。三法模式就是以本體的模式來言說，四法模式就是以世間顯相的模式來言說。再具體詳細剖析的話，就是按照十法的模式來言說。依據《世界成就品》的世界成就十種事來判斷，它是以十法的模式言說的。所以在描述世界每一件事情時，一定是按照「十」這個模式來言說的。整部《華嚴經》也是遵循這樣的模式來集結的。這也是我們在劃分時所使用的原則。

關於三法和四法的差別，我們以前講法數的時候提過，其實就是：它是以本體的模式來說一切法，還是以世間顯相的模式來說一切法，及兩者在言說形式上的差別。至於我們以哪種模式去解讀，不同的種性，不同的行者，解讀的時候是沒有固定模式的，要看行者能不能把這些經文還原到自己的報身成就上去。所以當我們進入到報身世間行法的時候，一定要建立起來我們自己的行法模式和微細的行法規範，這時就不會像聞法模式講的：這就是這樣，我轉過來的時候一定也是這樣。那可不一定，因為每一位行者的報身世間是不共法的，就像我們上一次提到在阿彌陀如來的極樂世界，不同的行者往生到極樂世界的時候，同樣一個境界下，每一行者所聽到的經典與解讀也是不一樣的。

接下來給大家介紹關於世間一切法的描述，或者叫演說。演說世間一切法，在大乘經典里，都是以四法的模式來演說的。我們說轉八識成四智，四智是四法模式的核心，是清淨法世間的一切法；八識是八識世間一切法。這是從一切法的角度來對比的，不是從本體的角度來說的。而本體的角度，是以三法的模式來說的。所以當言說世間法時，就以四智模式來言說。

我們看華嚴經《世主妙嚴品》的圍繞眾是四十二類，就是以四智模式生起一切法，所以是四十二類眾生，四百二十位眾生得四百二十法門，講的就是這個模式。「四」這一法在我們現在的生活當中有沒有呢？就算是在娑婆世間，如果站在成就者的角度來看，娑婆世間的一切法，同樣是四法模式展現的。這一點要注意，他們是以成就者的角度，來看待我們現在凡夫地娑婆世間一切法的。換句話講，在我們凡夫種性看來，我們所能覺知的一切法，或具體講，就是身心覺知的一切法，都是生死法，都是不清淨法。

當講到娑婆世間，按照凡夫種性，就在南閻浮提，我們的世間就是欲界、色界、無色界。其表現形式：在欲界，須彌山以上有四個空居天：夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天；須彌山以下也是四層：一個是忉利天，在須彌山的山頂，第二個就是四天王天，第三層就是四大部洲，第四層就是咸水海。因此在欲界有四個空居天，四個地居；在色界有四禪天：每一禪是三天，就是十二天，但很多時候把無想天也放在四禪天，所以就是十三天，這裡也是四組；然後是五不還天，五不還天里也是四個天加一個色究竟天；色界天再往上就是無色界四空天。所以我們就知道了，站在佛陀，站在成就者的角度來演說我們凡夫地所能覺知的一切法，也都是按照四智模式來言說的；四法模式的核心就是四智。

如果再詳細講，也可以是三模式加四模式的言說方式。三模式是從本體的角度說，四模式是從世間顯相的角度說。三模式和四模式合在一起的時候，它告訴我們清淨世間一切法，或者說世間所有法是不離我們每一個眾生的生命本體的。所以我們看三界二十八層天，從須彌山頂往下有四個：須彌山頂、四王天、四大部洲和咸水海。在以前的解讀模式里，就是說有那麼一座山，於是在我們腦海當中就有那麼一個畫面：有一座山，這個山的山頂就是忉利天，忉利天中間是一個，周圍四度各有八天，于是就有三十三天。其实不是的，三十三天还是四法模式，它是把忉利天这一层，进一步再以四智模式展开。

按照我們以前講到法數生起的模式就能體會到，從一法生起三法，欲界、色界、無色界。三法裡面，在欲界分成兩部分，一部分是空居，一部分是地居。空居裡面再生起四法，地居裡面也再生起四層。四層裡面每一層又可以以四法的言說模式再展開。所以根據華嚴行法，我們就知道在我們身心覺知的一切法中，一定能夠找到三界二十八層天所有的存在模式，而不需要到宇宙深處，去找某一個地方或者某一個黑洞，認定那個是須彌山頂。假如我們明白了這種模式，就從聲聞乘的模式轉到了華嚴行法的模式。一旦我們自己的這種行法模式建立起來了，就知道為什麼十住位和十行位的行法是在須彌山頂帝釋殿和夜摩天宮寶莊嚴殿來演說的。

一旦我們明瞭須彌山頂，明瞭夜摩天宮和兜率天宮的這種顯相模式，我們自己就能成就到那種顯相法裡面去，也意味著我們就能夠明瞭十住位、十行位、十回向位，或更多的成就意趣。我們能不能參加功德林菩薩演說十行位行法呢？當然可以，只要明白夜摩天的一切法集結模式，明瞭夜摩天寶莊嚴殿的成就模式，功德林菩薩的成就模式，把這些綜合在一起，我們就能到達夜摩天，乃至到達兜率天、兜率天內院，所有這些行法都是可以具備的，都不需要等到這一生滅壞，到下一輩子或者在物理世間，在宇宙的某一個地方，要到那個地方去聽法，我們就不會有這樣的知見了。

站在成就者的角度來看，三界法中的一切法，同樣是清淨法，所以佛陀在《阿彌陀經》上講的很清楚：「於娑婆國土五濁惡世，成就無上正覺」。娑婆國土是什麼意思？就是在凡夫種性的立場上看到的三界：欲界、色界、無色界法。而世尊同樣是在身心覺知的一切法中，他所看到的也是欲界、色界、無色界，他給我們演說出來的是四法模式。以不同種性來言說身心覺知的一切法，來看待這一切法的時候，我們要能夠看到它不同的言說模式。儘管我們在說欲界、色界、無色界，講到三界二十八層天，對於我們凡夫來講，我們要出三界，我們不願意在這個地方待著；那麼在《華嚴經》的語言，相當於我們轉變一下立場，能夠到佛陀的成就地上去看待世間的一切法，這個就是四百二十位眾生圍繞。也就是說我們每一個行者感受到三界二十八層天，所有的這種生死法，如果站在成就者的立場上看，它就是四智法，就是清淨世間。

怎樣才能夠到達成就者的立場上去呢？這就要種性成就。這個種性從凡夫地到達別教菩薩成就地，或者說到達《華嚴經》第七住位行者的成就地，距離有多遠呢？最短距離就是《佛說阿彌陀經》上講的十萬億佛土。我們以前也說過種性，簡單來講就是我們的思惟模式。把思惟模式轉變過來，並能夠在一切法中加以實踐，加以落實，最後真正能建立起我們自己的報身世間的行法和成就，這十萬億佛土就瞬間到達。這時再看三界二十八層天，再看我們周圍的生死法，它就是極樂世界一切法。所以《世主妙嚴品》里為什麼講四十二類圍繞眾、四百二十種行法。這四十二類圍繞眾，我們後面給大家介紹的時候就能理解了，就是我們身邊具備的一切法。

這四十二類眾裡面有神眾、鬼眾、阿修羅眾，也有羅王、有天子、還有如來座前的二十位菩薩，構成了我們生命所有法。站在成就者的角度，或者確切講，在《華嚴經》的立場上來說，我們身心覺知的一切法，它的展現形式就是這樣的。另外在十回向位里有阿修羅王、伽羅樓王，這些王是什麼呢？以前講《入法界品》時，文殊師利菩薩出善住樓閣，演說《普照法界修多羅》。這時大海中有一萬龍眾發菩提心得不退轉，我們那時曾強調過，那些龍眾就是指我們自己目前所有的煩惱習氣，那些惡習種子；對我們來說，這些還是惡法、還是生死法、還是攪擾我們清淨心的因素。當我們真正到達成就地的時候，不管是黃金為地，還是金剛為地，這些因素都會是我們生命當中的重要成分；這是講世尊周圍的四十二類圍繞眾的法義。

下一次再繼續介紹經首的部分，再講如來座內的十普菩薩和座外十別菩薩，他們的具體意義，以及四十二類圍繞眾，所表達的更深一層的意義。

今天就講到這，謝謝大家。

阿彌陀佛！

《覺悟華嚴經講义》 第三講 （2020-5-23）

諸位同學大家好，阿彌陀佛！

我們繼續學習華嚴經《世主妙嚴品》。在前兩次講座里，提到《世主妙嚴品》經首里的許多名相及所表達的意義。也提到了處所，金剛為地的意趣。

這個經首即是《世主妙嚴品》的經首，也是整部《華嚴經》的經首，它裡面用了特別多的經文來描述佛陀成就無上正覺時的世間顯相。從別教成就的角度看，這種描述是講佛陀成就無上正覺時，他的成就境界。但如果從《華嚴經》的角度來看，整個菩提場會六品經文所描述的，則是所有眾生生命呈現的境界。也就是說不論我們是否到達無上正覺，生命呈現的境界本來就是這樣的，只是我們目前還不認識它。

《華嚴經》的普光明殿會、入法界會就是要告訴我們，現在生命當中所呈現的一切境界，與佛陀在菩提樹下，在摩竭提國，成就無上正覺、金剛為地的境界是一樣的。我們學習《華嚴經》就是要真正回到自己生命的本體中去成就無上正覺。

待我們學到普光明殿會的時候，就會看到從十回向位到十地位，隨著行法逐漸的升進，就能明白菩提場會六品經文所講的境界，從未離開我們現在的生命。站在現在的立場，來看菩提場會的六品經文，即從《世主妙嚴品》一直到《毗盧遮那品》，可能覺得不太容易理解，這很正常，因為我們還沒有到達金剛為地。為了幫助大家理解，我們會在學習菩提場會時，先把《華嚴經》的成就模式給大家描述清楚。 菩提場會的六品經文所講的成就境界，一定不是在我們的生命之外的，不同於別教、聲聞、權教模式的認知：修學佛教，行法的建立和成就境界與我們的生命是兩回事。其實這是我們生命當中本有的，只是我們目前還不認識它。

按別教行法來講，菩提場會是果地的成就，所以作為尚處因地，还未到達果地種性的我們來說，認識不到也很正常。所以大家不用著急。我們現在要以一種行法，一種次第來認識它，並且實踐它。學習中會多給大家介紹一些解讀模式，實際上解讀模式也是在逐漸修正我們在聲聞種性、權教種性里建立的一些權教知見、聲聞知見。待我們把這一塊調整過來後，再進入到普光明殿會的學習。

我們看經文「其獅子座，高廣妙好：摩尼為台，蓮華為網，清淨妙寶以為其輪」。這裡談到「獅子座」，「獅子」 在佛經里就是指無上正覺的成就者。什麼是「座」？講「座」之前，我們需要再回到經首前面講的世尊成就無上正覺，「其地堅固，金剛所成」中的「金剛所成」。我們從過去的文字解讀模式里知道，金剛是堅固的，沒有任何其他法則可以破除金剛種性。

怎樣理解金剛種性呢？就是一切法的顯相處。 譬如我們講山河大地，草木蟲魚，當我們不談認知的時候，這一切法的顯相，就是這一切法本體的呈現。也就是說，這一切法的顯相，不需要任何修改，這就是金剛為地的那個「地」。比方說我們見到一棵樹，一座山。這座山就是這座山，不管有多少人看到它，都是這座山，沒有其它的；在金剛種性里所看到的就是這樣的。

以一座山給我們每個人的覺受為例：喜歡它或者不喜歡它，高或矮，廣或狹等等，這些都是根據眾生的不同認知決定的。有多少眾生見到這座山，對這座山的解釋就有多少種。所以總體來說對這座山的體性、顯相、流轉，有如實知和不如實知兩類，我們管如實知叫做黃金為地，或者金剛為地，就是別教種性的金剛為地。如果不是如實知，就是凡夫地法；因為不如實知的時候，山給我們每個人的覺受是不一樣的。

由於金剛種性的核心是要證得緣起性空，所以空性這一塊是金剛種性的核心。彌勒菩薩在解釋空性時，在《瑜伽師地論》中很簡單地告訴我們：所謂空性，即一切法有即是有，沒有即是沒有。當我們見到一切法，這有一座山，這就是有一座山。我們不能講這座山多少年以後會消失，因為有成、住、壞、空、生、住、異、滅，所以這個山是空的；這是不對的。這裡有一座山，就是一座山，有就是有，沒有就是沒有，這叫空。

什麼叫顛倒？顛倒的意思就是說，有的地方一定說沒有，沒有的地方一定要見到有，這個叫顛倒。所以從彌勒菩薩告訴我們認識空性這件事，大家要體會，空性是指如實見，如實知，這就是進入空性。

以前聽善知識講法，有時候會以兩種方式告訴我們諸法空：第一種是以入三昧的形式。第二種就是以因緣壞的方式。比如我們眼前的桌子，它有沒有？很多善知識會說，這個桌子是空的，為什麼？因為這個桌子十年前沒有，十年以後要壞滅，所以這個桌子眼前的存在不是真的，它是空的。佛在經典上告訴我們，這種講空的方法是不對的。因為在當下，桌子這一法有就是有，我們講十年前沒有和十年後沒有，佛說這是妄想相。這是第一種解釋諸法是空的講法。

第二種是說桌子是由微塵組成的，把桌面和桌腿磨成粉末，從粉末到微塵，從微塵再到零虛空，最後發現每一粒微塵都是進入空法的，所以整個桌子也是虛空的。佛在經上告訴我們，這是以破壞諸法生起的因緣故說空，這也是不對的。

從別教的角度，或者從彌勒菩薩的角度，這個桌子怎樣才是空？彌勒菩薩告訴我們從智慧地的角度，我們看到這個桌子在那兒，有就是有；桌子壞了，沒有了，就是沒有，不再生出它應該如何，昨天如何，明天如何，等等這樣的理念，這就是空。從別教的角度講，桌子就是桌子，我們不會生起對桌子的分別、執著。所以空法是指對事相不產生分別與執取，把執取去掉就叫空。

認識到空後，那麼如何進入到金剛種性的成就地？儘管我們現在可能還做不到，因為我們見到世間一切法的時候，還會生起分別、執著，還會有好惡，但是這沒關係。每當這樣的狀態生起的時候，我們自己能夠知道，知道有好惡的生起，即便這樣對我們現在的行法來說，也是很重要的。關於金剛種性的狀態，我們要盡可能詳細地瞭解它，只有這樣才會知道自己的行法在哪一步了，將來才能真正進入到金剛種性。

下面我們再從哲學的角度，介紹「金剛為地」與「黃金為地」。從哲學的角度講：金剛為地是講本體論，黃金為地講的是認識論。本體論不會因為個人的認知而發生改變。而認識論，則是指站在不同的角度，不同的民族、行法、次第，對某一件事物的認知。認識論裡面，當我們能夠切實認識到這個事件本身所具有的這些屬性的時候，就叫做黃金為地。

佛教稱「獅子座」為金剛座。這個金剛座到底在什麼地方？我們每一位行者將來都會成就無上正覺，這個無上正覺，從最究竟的地方來講，當然要到如來地。從別教的角度說，到第七住位就可以講進入金剛種性了。我們平時講別教登地就是圓教初住，當到達《華嚴經》的第七住位時，也就是別教登地位的第七地。雖然對別教來講這個位次就是金剛種性了，但對於華嚴行者來說，金剛種性要進入到第八地，就是七地以後的成就，才算證得，所以這個「座」就是金剛種性時的那個金剛座。金剛種性時是見一切法皆是諸法實相，無需轉換，無需退轉。 在南閻浮提，這個金剛座就是一切眾生五藴身所在處。在別教、聲聞乘、權教修行的時候，我們的目標就是要出離生死法，要出三界。對於浄土的行者來說，就是要往生阿彌陀如來的極樂世界。所以，在別教階段，我們要擺脫的是南閻浮提的眾生種性。

《地藏經》裡提到「南閻浮提眾生，其性剛強，難調難化」。以及「南閻浮提，東方有山，號曰鐡圍，其山黑隧，無日月光」。所以生活在南閻浮提的眾生，就是在生死法界，就是在娑婆世界里輪回生死。

當我們從權教的修法、聲聞修法轉入到華嚴的實際行法的時候，也就是到逹華嚴行法的初住位的時候，就會明白：無上正覚就是在五藴身、六入處的一切法顯現處所成就的，並不離開五藴身而成就無上正覚。換句話講，無上正覚，還有阿彌陀如來的極樂世界實報莊嚴土，它們都是建立在我們五藴身、六入處的一切法中，假如離開了五藴身、六入處一切法，那麽阿彌陀如來的極樂世界，還有十方諸佛的浄土都是不能建立的。 也就是說，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中成就無上正覚，和後面的普賢菩薩生起華藏世界，以及《無量夀經》里的世間自在王如來，為法藏比丘演說「二百一十億諸佛剎土功德嚴浄，廣大圓滿之相」，然後成就阿彌陀如來的極樂世界等等，所有這些世界都是要依於我們現在的五藴身、六入處一切法來建立。

在《楞嚴經》里，佛陀分兩部分給阿難尊者講二十五法：一部分是講前面的十八種法，第二部分是講後面的七種法。前面的十八種法講「雲何五隂本如來藏妙真如性？」。佛陀告訴我們：我們自己的五藴身所在處，就是如來藏妙真如性所在地。然後又講「雲何六入本如來藏妙真如性？」，「雲何十二法本如來藏妙真如性？」，「雲何十八界本如來藏妙真如性？」這是說當我們講要見性，見如來地自性法的時候，在什麽地方見性呢？其實就在我們的五藴身、六入處、十二入、十八界的一切法中，並不是到其它地方去見。然後又講地、水、火、風、空、見、識，講七大。大家去查經文就知道了，這七大是講我們外在的，如來藏共法世間的一切法，它是遍法界，虛空界的。

從這裡我們也就明白，「獅子座」就是我們五藴身、六入處、十八界的一切法，這兒就是獅子座。所以我們每一位行者要想進入到華嚴行法，就一定要認識到我們自己的五藴身、六入處、十二入、十八界，這是將來我們成就無上正覚時，那個金剛座所在處。

所謂菩提樹，是什麽呢？就是五藴身、六入處一切法，都是依我們生命本有的屬性生起的。 這一切法顯相的時候，對於我們生命來講，這兒就是菩提樹。以後我們講到菩提場會的時候，對於世尊坐菩提樹下成就無上正覚的意趣也就明白了。

對於南閻浮提眾生種性，我們要有一種新的認知，因為當我們進入到華嚴行法的時候，我們不會再講權教模式、或者聲聞模式的解讀，那種講法大家就太熟悉了。我們是回到《華嚴經》根本的法義上來解讀，否則的話，就是耽誤大家時間。

這是關於「獅子座」中「座」的概念，世親菩薩在《俱捨論·分別世間品》裡，在講到世間成就時，提到世間四大部洲：東勝神洲，南瞻部洲，西牛賀洲，北俱蘆州。講到各州屬性時，告訴我們唯有南閻浮提，南瞻部洲有金剛座。這個金剛座「上窮地際，下據金輪。一切菩薩將登正覺，皆坐此座，起金剛定」。

這裡世親菩薩特別強調，唯有南閻浮提這個地方有金剛座，而且這個金剛座是「上窮地際，下據金輪」，當然這是密法言說。「上窮地際」的意思就是五蘊身一切法統統包括在內；「下據金輪」的意思就是說，不僅包括五蘊身一切法，還包括正知見、正思惟，自性地生起的一切智慧。

所以只有南閻浮提有金剛座，一切菩薩要成就無上正覺，都是在此處，坐此金剛座成就的，不是在其它的洲，其它地點。

所以從這些經論我們能體會到，佛陀在《佛說阿彌陀經》里講：「我於娑婆國土，五濁惡世，成就無上正覺」。這是佛陀講的實際意義：成就無上正覺，是在南閻浮提。在《無量壽經》里也講：在此方世界，在南閻浮提修行一日一夜，勝於它方世界，它方國土，成就百歲，成就千歲。所以說金剛座就在我們南閻浮提的一切法中。

上一次介紹了佛陀的五時講法及不同的經典集結處所。我們從不同的集結處所，能夠體會到佛陀五時講法的實際意義。阿含時的上座部經典，是由迦葉尊者、阿難尊者帶領五百比丘、五百阿羅漢，在王舍城柒葉窟集結的，主要是聲聞乘經典。而方等經、般若經、法華、涅槃這樣的大乘經典，則是由文殊師利菩薩帶領阿難尊者在輪圍山深處集結，再流傳世間的；這些經典都是密法言說。

再往後是《華嚴經》，其實它是龍樹菩薩在龍宮集結的。行者要證得圓教登地位以後，才能入得龍宮，將《華嚴經》集結出來流傳世間。之後是密法經典，是龍樹菩薩打開南天鐵塔，由金剛薩埵賦予密法，流傳世間。這個密法在聲聞角度就是密法經典；真正的密法行法是要在明瞭密法經典解義之後，再回到南天鐵塔，才能進入。

南天鐵塔指的就是《華嚴經》經首里說到的獅子座的「座」這一塊，都是金剛種性成就之後才能到達的南天鐵塔。打開南天鐵塔，獲得金剛薩埵賦予密法；金剛薩埵是誰呢？就是普賢菩薩。

在過去的佛教經典里，佛陀告訴我們，他入滅之後四百年，會有龍樹菩薩現世，然後集結經典，在世間興起大乘佛教。對此有人提出質疑：佛陀講的是入滅之後四百年後，龍樹菩薩現世，而歷史上龍樹菩薩是佛陀入滅後七百年才出現，時間對不上，這個該怎樣解釋？其實這是不瞭解世尊的密法言說造成的。

世尊所說的四百年是密法言說，是指行者真正進入到別教成就，到登地以後，稱這個為四百年後。換句話講，就算我們現在的行者距離釋迦牟尼佛入滅，已經二千五百年多年了，但如果有人能證得登地位，證得七地位，那這位行者就是龍樹菩薩，同樣是四百年後，龍樹菩薩普現世間。

在權教模式修法裡面，我們凡夫地的一切都是染著法，但是要知道無上正覺不是在其它地方成就的，而就是在我們凡夫種性的貪、嗔、痴、慢、疑裡面成就的。如何成就？我們學習《華嚴經》就知道了，從凡夫種性成就到如來地的金剛種性，這之間所有的行法模式、行法次第，龍樹菩薩已經為我們把它原本地記錄在《華嚴經》里了。

經文講：「其獅子座，高廣妙好，摩尼為台，蓮華為網」。後面又描述許多，這些都是告訴我們：華藏世界，菩提場會講到的十方世界的成就，都是基於有法的。當我們講到自性地法，要證得自性空性時，不要對我們所見的一切法，對五蘊身一切法有所歪曲；對一切法無所著，就是進入空性。

有法，見證有法；空法，見證空法。證入空性而不見所有的空相，才能得到空法解脫。在我們以前的行法裡面，對這些很容易誤解，認為證入空法，就要有一個空的相。要知道只要有那個相就不是空法。所以它是分作有法和空法兩個部分的。十方世界，還有阿彌陀如來的極樂世界，這是我們最熟悉的，都是在有法当中成就的。這個有法跟我們在凡夫種性裡面，靠執取獲得的有法是不一樣的。凡夫種性是第七意識的作用，有分別取著，這個取著的有，是染著的有，是入生死法的有。

進入到華嚴行法第七住位以後，也就是別教講的金剛種性以後，這個一切有法，對於我們每一位行者來說，就是道種智。我們生起一個念頭就是一個種子；這個念頭如何生起？如何在世間顯現？如何壞滅？如何流轉？我們完全明瞭這個過程，就是道種智，這都是在有法世間成就的。所以我們就知道了，這裡講的「高廣妙好，摩尼為台，蓮華為網」，以及《無量壽經》和《佛說阿彌陀經》里描述的西方極樂世界的成就境界：七寶池、八功德水、七重欄楯、七重羅網、七重行樹……這些都是告訴我們：那個地方是有的，是在有法當中成就的。所不同的是凡夫種性的有法是染著法，是娑婆世間的生死法。

當我們能夠轉八識成四智後，用經典的語言來講，就是入薩婆若海；這時候我們看到的就是自性當中本有的一切有法。依華嚴行法來說，就是當我們真正生起內在覺知模式行法的時候，我們對五蘊身、六入處、所有的一切法能夠如實知之。在此基礎上，來成就道種智；道種智成就就是我們每一個行者的成就地，在經典語言就是十方世界、莊嚴法界。

從道種到道種智，這之間是怎麼成就的？《華嚴經》普光明殿會四智行法，專門把這塊講清楚了。道種智成就具體的模式，就是四聖諦、十二因緣法、三十七道品、十善業道。這些都是成就道種智顯相所需要的行法。

我們將來學到十地位的時候，就知道了為什麼在《十地品》，講到不同次第的修法時，也講到四聖諦、三十七道品、十善業道？因為這些就是成就道種智的具體行法。而道種又是如何生起？就是在三賢位生起的一個念頭，這個念頭就是正知見、正思惟。

正知見、正思惟生起之後，再指導我們的行法實踐。這個行法實踐，就是道種智促使我們成就自己的莊嚴法界。這個莊嚴法界，佛在經典上講就是如來法身。我們講《華嚴經》大義的時候，特別給大家介紹過關於法身的問題，法身成就是依什麼成就的？就是依照戒定慧，依照內在智慧的生起，指引我們在世間如法修行，這個如法修行的過程，就是如來法身成就的過程。所以莊嚴法界是通過我們每一位行者如理如法，精進修行成就的。

後面的經文說：「爾時，世尊處於此座，於一切法成最正覺」。這段話講得很清楚，世尊就是在這個獅子座上成就無上正覺的。這個獅子座就是我們每一位行者五蘊身、六入處一切法所在處，將來我們就是在這個地方成就無上正覺。

关于如来座前的二十位菩萨。世尊成就无上正觉这两段經文描述世尊成就的境界，然後講二十位最上首菩薩圍繞，是緊跟著《世主妙嚴品》經首的，有十佛世界微塵數菩薩摩訶薩所共圍繞。十佛世界微塵數講的是非常多，非常微細。後面是菩薩摩訶薩圍繞，說了二十個菩薩。前面是十普菩薩，他們的名號當中都有個「普」字，第一個普賢菩薩，第二個普德最勝燈光照菩薩，第三個普光獅子幢菩薩，第四個普寶焰妙光菩薩，第五個普音功德海菩薩，第六個普智光照如來境菩薩，第七個普寶髻花幢菩薩，第八個普覺悅意聲菩薩，第九個普清淨無盡福光菩薩，第十個普光明相菩薩。這是十普菩薩。後面是十別菩薩，他們的名字是不一樣的。這二十個菩薩，我們稱前面的十普菩薩為如來座內菩薩，後面的十別菩薩為如來座外菩薩。

「如是等而為上首，有十佛世界微塵數」，這是講上首菩薩成就因緣的。我們最開始講世尊在摩羯提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，這是只講世尊一個人。然後有十佛世界微塵數菩薩圍繞。最上首二十菩薩：如來座內十普菩薩，如來座外十別菩薩。這就是我們在前面講到的一法生起無量法的模式。

如來成就無上正覺是講本體，我們現在要仔細地言說，如來成就無上正覺之後，他的世界如何生起？按照現在的話來講，就像把這個過程放成慢動作一樣，一步一步來言說。《華嚴經》也是這樣，《華嚴經》是言說我們生命本體的經典，在這裡是三處演說：菩提場會，普光明殿會和入法界會。而對我們每個人的生命來說，它即是瞬間呈現的，也是同時呈現的。我們讀大乘經典的時候是很容易看到這個情況。

在講到十方世界圍繞時，或者《佛說阿彌陀經》里的六方佛贊，從文字的角度說，都是說完一方再說另外一方，這樣串行下來把六方佛說清楚。在《華嚴經》里就是把十方佛說清楚，這是從文字角度來說的。但是若從生命呈現的話，它是同時存在的，是沒有時間和空間參與的。若從聞法模式來說，當然是有時間和空間的參與，否則我們沒辦法理解。但當我們把它還原到行法和證量的時候，一定要體會到與時間和空間是沒關係的，它是同時存在的。也就是說，十普菩薩，我們讀的時候是一個菩薩一個菩薩來說的，但當我們真正要體會《世主妙嚴品》的如來座內十普菩薩時，要知道他們是同時存在，同時生起的。

這個表格，我們看最中間的世尊坐金剛座上成就無上正覺，然後周圍是十普菩薩，再往外是十別菩薩，是按照這個結構來說的，《華嚴經》後面會有非常多這樣的描述。從十方世界來十位菩薩，然後從經文上一方一方的介紹。當真正進入到行法的時候，同樣他們是同時生起的。這裡講到十普菩薩是如來座內菩薩，十別菩薩是如來座外菩薩。

什麼叫如來座內菩薩？簡單來講，如來座內菩薩是從本體上說的，如來座外菩薩是從顯相上說的。從本體上說，怎麼會分成十個呢？我們把十個變成四個就容易理解了。我們講過從一法生起無量法，從一法生起四法，這是別教行者生起薩婆若海一切法的模式。就是從生命這一法生起四十法，即一法生起四法的模式。當這一法生起四法的時候，是不是還有一個一法呢？在言說的時候有那個一法，從一法生起四法，進入薩婆若海。

假如是一法生起八法，就是凡夫地的模式。我們從法數上要能體會到。凡是在經典上，世尊言說一切世間成就的時候，站在世尊的角度，或成就者的角度，都是以四法為言說模式的。因為世尊住在清淨世間，我們住在不清淨世間。所以佛陀是站在自己的成就地上，來演說薩婆若海的一切狀況，而我們是以凡夫種性來看待世尊所言說的一切法。

這就是從一法生起四法，當那一法生起四法的時候，四法就是那一法。從東南西北四法言說，每一個方向再生起四法言說，就是第二層圍繞。當每一個方向再生起四法言說的時候，那個四法還在不在呢？在言說的時候是在的，在顯相的時候，四個方向，每個方向生起四法，這十六法就是那一法，就是中間的四法。所以一法到四法、四法到十六法，都是一體言說的。瞭解了就知道，對於十六法來說，中間的那四法就叫做如來座內四法，周圍再生起，根據這四法再生起各自四法的時候，就叫座外四法。

這是如來座內的十普菩薩、座外十別菩薩所代表的意義。我們要會區分它們，無論從本體上講，還有從顯相上講。到成就地時，如來座內十普菩薩就是妙覺的十普，座外十別菩薩就是等覺的十別菩薩。

所以我們能看到，這個地方的普賢菩薩就是位後普賢，在密法里稱普賢王如來，他是在如來地。如果沒有十普菩薩生起如來地的一切法顯相，這個如來地是沒有辦法言說的。而顯相最初的生起因素，就是十普菩薩。

到達一切法顯相的時候，因為每一法都是不同的，所以它們因緣顯相也是有差別的，因此就有十別菩薩。這二十菩薩，他們跟如來的關係，後面講到的就是上首菩薩成就因緣，「此諸菩薩往昔皆與毗盧遮那如來，共集善根修菩薩行，皆從如來善根海生，諸波羅蜜悉已圓滿」。我們只看第一句，講到十普菩薩與十別菩薩，往昔都是與毗盧遮那如來共集善根修菩薩行，是在一起的。

「往昔」這個詞，我們上一次講《佛說阿彌陀經》的時候，給大家介紹了過去、現在、未來，關於時間的解讀方法。「往昔」若從果地角度來說，就是當我們要認識十普、十別，這二十位菩薩時，他們是如何生起的？用經典的言說，那個如何生起的言說就是往昔所成。所以我們是用這個方式來解讀往昔的。

在大乘經典里常常見到，關於過去無量劫，十方諸佛的修法因緣，在因地時候如何修法，都是講過去無量劫前如何如何。在《法藏因地品》里也講：「過去無量不可思議無央數劫，有佛出世，名世間自在王如來」。所以那個往昔，如果站在現在行者的角度看，要成就《無量壽經》本來的意趣，要依照《無量壽經·法藏因地品》，像法藏比丘一樣，成就法藏比丘的極樂世界，對我們來講就是實報莊嚴土。《法藏因地品》里講的就是生起這個實報莊嚴土的行法，要能夠生起世間自在王如來的那一個種性，這個就是往昔。可不是說在我們世間的時間概念上講，地球繞太陽多少圈之前，有那麼一個行者叫做世間自在王如來，不是這個概念。

講未來成就的時候，用同等的模式，只不過是站在因地修行的角度，來看待未來的成就。我們現在還沒有成就無上正覺，何時成就無上正覺呢？那個成就地在經典上語言就是未來。我們現在與未來的時間距離有多遠是由行法模式決定的。我們看到經典上，佛陀給那些上首眾弟子授記的時候，如《法華經·授記品》，就能體會到，每一位聲聞種性的行者，修法模式是不同的，佛陀給這些行者授記，其實是給那一個種性的行法模式授記，告訴他這個模式會在怎樣的情況下成就無上正覺。

這樣我們就知道了，假如我們把當前的這種生命狀態當做果地的話，我們就要知道最初是如何生起現在一切法的；假如我們是站在因地的角度來看，就是我們將來什麼時候能成就無上正覺。這是過去、現在、未來在經典中的含義。所以我們多讀經典的時候，就會發現一個問題：比如在《法藏因地品》里，法藏比丘原來是國王，然後成為阿彌陀佛；可是在讀其它經典的時候，會發現阿彌陀如來在因地的時候，並不是法藏比丘，而是另外一位。再比如佛在一些經典上講彌勒菩薩要在五十六億七千萬年之後降生世間，成就無上正覺。但佛又在其它經典上講，彌勒菩薩要滿三十劫成就無上正覺。這些經文記載看起來好像是彼此對不上，其實它們針對的是不同的行法模式。

我們以前介紹過關於種性與種性之間距離的問題，《佛說阿彌陀經》所講的「從是西方，過十萬億佛土」。這就是種性的距離，相當於佛陀給我們授記，什麽時候能夠成就到阿彌陀如來的極樂凈土，我們跟阿彌陀如來的距離就是十萬億佛土。這個是我們從這段經文里看到的，關於往昔的如何解讀。

後面講「與毗盧遮那如來，共集善根」。毗盧遮那如來，這個名相本身的意義叫做光明遍照。毗盧遮那如來這個詞在上座部經典里出現過。特別是四部《阿含經》，裡面我們最熟悉的名相，毗盧遮那如來出現過一次，彌勒菩薩出現過。其它我們最熟悉的一些菩薩，諸佛的名相則沒有出現過，比如阿彌陀佛在四部《阿含經》里就找不到。但名相沒有出現過，不是講他的事跡沒有出現過。

毗盧遮那光明遍照，指的就是我們每一位有情眾生生起覺知的那一塊。我們只要能夠生起覺知，一定是毗盧遮那如來作用的生起。是否就是凡夫地的心意識？從本體上講是沒錯的，毗盧遮那如來光明遍照，遍一切處，甚至包括我們凡夫種性里，貪瞋癡慢疑一切法，因為這一切法都是如來藏的種子遇緣生起，是如來藏所具備的一切法。

當我們說到如來藏的時候，實際上進入到華嚴行法模式的時候，一定要把一個觀念轉變過來，從一切法的染淨模式轉成一切法的空有模式。為什麽？因為在權教模式，聲聞模式里，染淨模式很容易讓我們產生取著，比如取著淨法，去除染法。有取，有分別，只要有一個，就是聲聞種性的行法。以染淨模式作為我們知見與思惟的核心，那我們就很難超越華嚴行法第七住位不退住。

當要生起入世間行法，入世間道種的時候，如果還以染淨模式就很難擺脫聲聞種性的修法。所以我們一定要把它轉變成空有模式。空有模式的一切行法生起，是遇緣而起的，隨緣而生的。既然是隨緣而生，那麽我們過去的，聲聞乘修法時的那些染濁種子碰上因緣也會生起。但是當我們進入到第七住位以後行法的時候，我們再去看它，就不是以染淨模式，而是以智慧種子的模式來看待它了。只有這個時候我們才會說，到達《華嚴經》講的菩薩樂住生死法界。

「樂住」的意思就是菩薩很快樂的住在生死法界，為什麽呢？因為菩薩是以空有模式見一切法的，只要有法生起，就是智慧法生起，就是實相法生起。菩薩成就無上正覺，無上正覺的種子在哪裡？就是在一切有法當中。

前面我們介紹金剛座的時候，提到過一切有法在我們凡夫地的表現形式就是貪、嗔、癡、慢、疑一切法。而這一塊就是十方諸佛、一切菩薩成就無上正覺時，金剛座所在之處。無上正覺的種子就在這一切法當中，離開一切法，我們是沒有辦法成就無上正覺的。

這裡大家要注意經典上提到「如來」的時候，是從共法世間去理解的，這是對的。當我們講到十方諸佛的時候，「佛」大多是從不共法世間去成就，是具有覺知性的。所以講如來的時候就是諸法實相呈現眼前，眼前這一塊就是如來身相，如來法身。我們對一切法的認知，這部分有成就無上正覺的這些次第，而如來地法無所謂次第。這里的毗盧遮那光明遍照，「光明遍照」指的就是覺知性。我們每一個行者都具有覺知性，那個覺知性是能夠到達一切法，一切世間的。

這里講到「二十位菩薩往昔與毗盧遮那如來共集善根」，共集善根是根據我們每一位眾生，他本有的特質來說的，特別是我們人天道的眾生。世尊是在世間成佛的。剛才我們也看到，世親菩薩在《俱捨論》里告訴我們，那個金剛座就在南閻浮提，南閻浮提的一切法就是金剛座。龍樹菩薩打開南天鐵塔，取出密法，流傳世間所表達的意義，都是告訴我們南閻浮提種性的眾生，五蘊身、六入處一切法是成就無上正覺最核心的東西。

為什麽只有我們南閻浮提眾生有這個呢？這就要談到關於人性的問題。像儒家孔子、孟子的學說也談到過這一問題。人本身和其它種類的眾生是有差別的，如豬雞貓狗，草木花蟲等等。當然草木也是生物，但這裡講的是有覺知性的眾生。而豬雞貓狗，它們與我們人有什麼差別呢？人是具有辨別力和一種向善的力量的，而豬雞貓狗這些動物的辨別力是由它們的習性決定的，不是知覺性的。或者直觀來講，所有眾生裡面，只有我們人類能夠作假，能夠說謊，動物不會說謊，它沒有羞恥心。

如孟子講的，我們人具有四個屬性，叫四端：惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心和是非之心，這是人所具有的，動物沒有。所以人所具有的這個覺知性能夠讓我們進行選擇，做出判斷，這是南閻浮提的種性本身所具備的特性。因為我們能選擇，能精進，所以知道這個可以，那個不可以，這個是染著的，那個是清淨的，我們人能做出判斷，這是人的抉擇力。這個抉擇力是人本來就具備的。

人有向善的力量，這個向善的力量如何表現出來呢？儒家講，就是你做一件事情，你會不會有安心或者不安心？就是孟子講的你有沒有惻隱之心。惻隱之心不是別人給的，是人類本來就有的。所以這種力量使得我們南閻浮提的眾生有些屬性是超越其他眾生的。

佛在《長阿含經》里告訴我們，南閻浮提眾生有三種事勝於其他部洲，勝於其他諸天。第一個勇猛強記，能造善行。佛經原本是講能造業行。當我們說到能造善行的時候，是從別教的角度講的。如果說能造業行，這是從根本處說的。這是第一個，能作業。第二個南閻浮提眾生勇猛強記，能修梵行。第三個南閻浮提眾生勇猛強記，佛出其土。

我們看三個屬性里都有勇猛強記，它是從哪兒來的呢？就是從我們第七意識中分別、執著的屬性來的。我們以前講執著，是說它給我們造成生死，造成染著。但當我們真正把自己的行法定位在華嚴行法的時候，定位在空有模式成就無上正覺的時候，同樣是第七意識的這個執著屬性，它是能夠讓我們有精進力的。

所以這是南閻浮提眾生具有的特性「勇猛強記」。另外三個是講能造業行，能修梵行，佛出其土。這三個都不是其他眾生具有的。如豬雞貓狗的，它們才不會因為這是梵行，是業行，才能記得住。不會的，是人類給它們某一種訓練使之養成習慣而已，是我們認為它們已經記住了，決不是從它自己的覺知性自覺生起的。

「二十菩薩往昔與毗盧遮那如來共集善根」，這二十菩薩生起的時候，就是從毗盧遮那如來這個因素生起的。毗盧遮那如來是我們每一位行者，在自性地中的那種覺知力。於一切法覺知生起的那個驅動力，最原始的那個因素就是毗盧遮那如來。把這句話合在一起，就看得清楚了。這二十菩薩是由我們每一個行者內在生起的覺知力，這個根本因素生起的時候，用《華嚴經》的語言來描述，就是如來座內十普菩薩和如來座外十別菩薩。

「如來」是什麼意思？就是本來就有的，不是靠覺知力的多少來決定的，這就叫如來。當我們講成佛的時候，第七住位就可以叫成佛，然後到第七地位，也叫成佛，到等妙覺位也叫成佛，所以過去善知識們講，成佛有四十一個位次，但是如來只有一個，不會講有四十一個如來，這是講「共集善根」。

「善根」的意思，依儒家文化講，人有一種向善的力量，這個向善的力量是和生命本體結合在一起的。當把這一塊完全能夠用普光明殿的行法理論和入世間的精進行法合在一起，我們每一個行者都是可以生起自己生命當中的十普菩薩和十別菩薩。當到達金剛種性時，就能於南閻浮提一切法，在此坐金剛座，菩提樹下成就無上正覺。

今天的時間到了，就給大家彙報到這裡。

謝謝大家！阿彌陀佛！

覺悟華嚴經講义 第三講 MP3

《覺悟華嚴經講义》 第四講 （2020-5-30）

諸位同學，大家好，阿彌陀佛！

我們繼續學習《華嚴經·世主妙嚴品》，上一次講到如來座前的二十菩薩及他們的成就因緣；二十位菩薩，是如來座內十普菩薩，座外十別菩薩，皆是「往昔與毗盧遮那如來共集善根，修菩薩行。皆從如來善根海生，諸波羅蜜悉已圓滿」。

請注意這裡講到二十菩薩與毗盧遮那之間因緣的時候，用的是「往昔」這個詞，在佛經中，特別是大乘經典里，從時間上說「往昔」、「現在」與「未來」，按我們現在的意義，就是行者的發心地模式、行法模式，以及成就模式。它是從因相、當前相與果相的角度來說的，在佛經的語言就是「往昔」、「現在」與「未來」。

講同一種性的行法，從發心到行法，到成就，在經典里，是按照時間順序來說的；而講種性與種性的差別時，則是從空間的角度來說的；比如經典里常見的「於此世界，各過多少國土……」這種言說模式。因此《佛說阿彌陀經》的「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂」，是從空間的角度來言說種性差別的。同樣，釋迦摩尼佛的淨土是「從是西方，過三十二億恆河沙國土」，言說的也是種性的差別。空間橫遍十方，時間竪窮三際，這是經典的言說模式。

這裡如來座前的二十菩薩，往昔皆與毗盧遮那如來共集善根，講的是二十位菩薩在因地發心的因緣。他們已經到達毗盧遮那如來的法身世間，所以生起言說時，語言的表達就是如來座前的二十菩薩。

「言說」在經典里有四種含義，《法華經》詮釋的最清楚、最直接，就是「開示悟入」，且每一個都可以代表言說。在《瑜伽師地論》中，彌勒菩薩給出了很好的定義，言說可以是文字言說；可以是顯相一切法；第三種是覺知；第四種是智慧生起。在《法華經》的語言就是「開示悟入」，都是叫言說。

《世主妙嚴品》里，說到往昔與毗盧遮那如來共集善根的二十位菩薩，如果從一切法顯相的角度來說，實際上代表的是每一眾生生命的本體。當要呈現世間一切法的時候，如果用語言來描述這一過程，它是從最根本處，即生命的本體開始言說的。但在我們的覺知世間，實際上這是一瞬間就到達我們身心覺知一切法的。

在凡夫種性，觀察沒有那樣微細，從生命本體的角度，如何生起世間一切法？如何呈現世間一切境界？這些過程我們是沒有辦法看清楚的；但《華嚴經》為把這個過程言說清楚，因此就有無量多的語言，無量多的行法可以描述。

對於凡夫種性的行者來說，這是一瞬間到達的。站在凡夫種性的生命意義上來看，這就是一念，一個念頭；但是從華嚴行者角度，這是一劫。我們若從這個角度來理解，對毗盧遮那如來與他座前的二十菩薩就能瞭解，這不是歷史故事；我們以為是毗盧遮那如來或者世尊坐在菩提樹下，然後普賢菩薩帶領十普菩薩距離佛陀近一點，稍微遠一點的是十別菩薩，再遠一點，四十二類圍繞眾，不是這樣的。生起世間一切法，呈現世間一切境界，是一瞬間完成的，只是落實到《華嚴經》，用語言把這個過程描述出來時，就是這樣。

整部《華嚴經》都是描述我們每一個眾生的生命成就的。我們現在所缺乏的就是對生命本體所顯發的一切境界的認知。過去的成就者講「何期自性，能生萬法」，這個過程是如何生起的？在《華嚴經》里描述的很清楚，從毗盧遮那如來，從一切眾生的生命本體，首先生起如來座前二十菩薩，然後再從如來座前的二十菩薩，更進一步生起四十二類圍繞眾，它是以這樣的過程把生命的呈現描述出來。

《世主妙嚴品》沒講具體的行法問題，它只是講呈現，具體的行法是在普光明殿會言說的。普光明殿會和入法界會放在一起，對於我們現在行者來說，就是如何從我們現在的種性到達如來種性的具體行法。《世主妙嚴品》乃至於菩提場會的六品經文所講述的，就是當我們到達如來座前，到達生命本體成就時的呈現過程。

菩提場會告訴我們，生命本體就是如此的。待我們學了普光明殿會與入法界會之後，再來看《世主妙嚴品》和菩提場會的六品經文，就會明白，這就是我們所要到達的地方， 它是行者的所有行法生起處，也是行法的成就處。我們現在學的《世主妙嚴品》，是從成就處開始學的，雖然有很多模式，但是行法部分卻都是隱秘的，要到普光明殿會的六位行法，才能把它說清楚。

關於如來座前的二十菩薩的成就因緣，這裡我們就不詳細講了，等學完普光明殿會和《入法界品》之後，再看會更清楚。現在只簡略地看一下經文：「皆從如來善根海生，諸波羅蜜悉已圓滿，慧眼明澈，等觀三世，諸三昧具足清淨，辯才如海，廣大無盡，俱佛功德，尊嚴可敬。」 經文中的每一句都是講如來座前的二十菩薩所能到達的境界。境界這一部分，在普光明殿會，等妙覺如來地，才能夠明瞭這裡所講的具體行法、具體成就。

這段經文一直到最後，就是講「一切如來得菩提處，常在其中，親近不捨；恆以所得普賢願海，令一切眾生智身具足。成就如是無量功德」。

如來座前的二十位菩薩之後是圍繞眾，有四十類。過去大德們把它分作四位行法：十住、十行、十回向、十地。這四十類圍繞眾里的每一類又有十位代表，合在一起是四百位圍繞眾。我們看十住位十類里的第一類，它實際上講的是十位等覺菩薩。為什麼這樣講？我們從《華嚴經》經文的角度清點一下就知道了：十住位里的十類是從執金剛神開始說的，然後是主藥神，共說了九類，再加上第一類，如來座前的十別菩薩，即十個等覺位的菩薩，這樣一共十類。這麼說的依據，是因為《世主妙嚴品》是講我們生命本體本來具有的那種呈現，是每一位眾生都具足的。從成就者的角度來講，行者從初發心地到如來地的整個修法過程中，初發心地就是如來座前的二十菩薩。

結合普光明殿六位行法理論，來看表格《附1-3：華嚴經世主妙嚴品之菩提場如來圍繞眾次第之一》，問題就清楚了：普光明殿會六位行法中的第一位是十信位。十信位是從什麼地方開始講的信位成就呢？是從如來座內十普菩薩根本信因開始講的。也就是說，站在華嚴行法的角度，我們的初發心就是從生命本體生起的，回到身心覺知的一切法來生起十信位的行法成就，然後進入到四十位行法，再到等妙覺如來地，回到我們生命的本體，回到五蘊身一切法。

通過普光明殿會十信位、四十位行法、等妙覺如來地的經首來看，就更加清楚，十信位的經首《如來名號品》是在普光明殿言說。從菩提場會我們認識到：普光明殿就是如來座前，而如來座前就是我們身心覺知的一切法。所以在十信位強調的就是：行者一定要回到身心覺知的一切法，然後依此生起內在覺知模式的行法，從而進入到華嚴行法里的十住位的初住。這是從整體的《華嚴經》中，體現出來的華嚴行法理論。

十信位是在普光明殿言說的，行者在普光明殿生起十信位，經過四十位行法之後，進入到等妙覺成就時，第一品《十定品》的經首及行法核心還是在普光明殿言說的，到如來地時，《離世間品》的經首也是在普光明殿言說的。把所有這些經首的信息綜合在一起，我們就能看到十信位從普光明殿生起，經過四十位行法之後，到等妙覺位又回到普光明殿。如果站在《世主妙嚴品》的角度來看這個過程，就明白了如來座前的二十菩薩就是我們身心覺知的一切法生起處，經過四十位行法之後又回到如來座前，成就無上正覺，依然還是在我們每一位眾生的身心覺知一切法生起處，這就是整個華嚴行法的核心。

從《世主妙嚴品》四十二類眾生圍繞的結構，我們就明白了，四十二類眾生圍繞的生起處，就是如來座前二十菩薩的成就處。圍繞大眾有四十類，代表四十位行法；這四十類裡面，代表十住位的十類，是十位神眾，有執金剛神、身眾神、足行神，一直到主林神、主藥神；十行位是從主稼神、主河神，一直到主夜神、主晝神；十回向位是從阿修羅王、迦樓羅王，一直到月天子、日天子；十地位是從三十三天王、須夜摩天王，一直到大自在天王，這是中間的四十類眾生圍繞，他們是我們生命當中本具的。

在介紹《入法界品》文殊師利菩薩福城東大塔廟會的時候，曾經給大家介紹過關於眾神、阿修羅王、迦樓羅王，這類羅王以及天王所代表的實際義趣。在《入法界品》的福城東大塔廟會中，文殊師利菩薩在福城東大塔廟，十方諸佛成就處演說《普照法界修多羅》，然後大海之中一萬諸龍發菩提心得不退轉。我們講到一萬諸龍發菩提心得不退轉的時候特別強調過：大海是指我們一切眾生身心覺知的一切法，生生不息、流轉不停，這一切法綜合在一起，就是我們每一位眾生的大海。我們常說凡夫眾生流轉生死，在大海中頭出頭沒，這裡的大海指的就是生死海。生死海在什麼地方呢？就在我們身心覺知的一切法中。生死海的具體顯相，就是我們的五蘊身一切法。

我們平時講世間，何為世間？世間就是我們的五蘊身一切法。五蘊身所能覺知的一切法都是生滅法，把這一切法總和在一起叫做眾生大海。大海之中一萬諸龍，這個諸龍代表我們每個眾生在生死法中的各種習氣，特別是在眾生地時的惡法習氣，當這些惡法習氣能夠歸順到自己身心覺知一切法中的根本覺這個因素，就是文殊師利菩薩在福城宣說《普照法界修多羅》，一萬諸龍能夠歸順、皈依到文殊師利菩薩，這時就叫做一萬諸龍發菩提心得不退轉。我們要能夠回到自己的根本覺性當中，能夠回到智慧法當中，這是《入法界品》文殊師利菩薩福城東大塔廟這一會所代表的意義。

假如沒有文殊師利菩薩、沒有演說《普照法界修多羅》，我們生命中的這些惡法種子依然還是在生死海中頭出頭沒。只有菩薩演說《普照法界修多羅》後，我們生命中的有法種子包括惡法種子總和在一起，都會變成我們成就無上正覺時的智慧種子。

明白這個道理之後，再看《世主妙嚴品》里講到的如來圍繞眾，我們就能體會到：這四十類都是我們生命當中身心覺知的一切法。每一類又有十位代表，這樣就形成了四百位圍繞眾，他是按照這個模式來言說的。四十類四百位圍繞眾，再加上如來座前的兩類二十位，合在一起就是四十二類，四百二十位的圍繞眾。我們從這個結構就能明白，這四十類是每一個眾生生命當中本有的，在凡夫地也不缺少。但是在《世主妙嚴品》，他是圍繞著世尊成就，世尊座前的二十位菩薩再拓展，就是生命當中具有的四十類眾生圍繞。也就是說，當成就到如來種性的時候，我們身心覺知的一切法就會成為如來地的四十類圍繞眾。

如果從別教成就的角度，當我們進入到別教金剛種性的成就時，我們身心覺知的一切法，也會變成我們每一位行者的四十類圍繞眾。因此《世主妙嚴品》裡面講到的四十類，四百位圍繞眾就是我們此時此刻身心覺知的一切法中的所有種子。有了這個結構之後，再去讀《世主妙嚴品》，就能明白經文為什麼要這樣敘述，以及所要表達的意義。

我們再詳細分析這四十類圍繞眾時，就能看到十住位、十行位的 二十類圍繞眾都是神眾，十回向位、十地位都是王眾。在大乘經典里講到神眾，神代表一種力量，當沒有顯相的時候，是非有非無的。此外，「神」這個字在梵文里的意思，是陰性格的，代表能夠入世間生起行法顯相，但沒遇緣之前，是不顯相的，是隱密的，只是一種力量，所以稱之為神。

從普光明殿六位行法的角度，十住位、十行位是講出世間行法的，因為是講不共法世間正報成就的部分，所以不遇緣不顯相。後面的十回向位、十地位，都是王眾。這些王眾代表我們生命當中，能夠入世間應用的那一因素，像十回向里講到阿修羅王、迦樓羅王，每一王眾有十位代表。假如我們明瞭什麼叫阿修羅，什麼叫迦樓羅時，就能知道他們具體代表我們生命當中的哪一類因素。

在觀行位時，我們講身見、邊見、貪、嗔、痴、慢、疑，這都是從總體來講的。當講到這些法的具體呈現時，如貪法就會有很多種貪法，嗔恨的呈現也會有很多種形式。明白這一點，我們再來看十回向里說到的阿修羅王、迦樓羅王等等。什麼是王？王代表一類，這一類再細分，還有更多，更詳細的類別。十回向位與十地位都是代表能夠在共法世間顯相的，成就的。我們讀《世主妙嚴品》的阿修羅王那一篇，就知道十位阿修羅王所具有的行法。

這四百二十位圍繞眾放在《世主妙嚴品》里，我們能體會到，如來種性的身心覺知的一切法，皆是清淨世間一切法。且這些種子並不離開凡夫世間。而同樣在凡夫世間的我們，身心覺知的一切法，也是以這樣的模式呈現的，只是因為我們還沒有證得如來種性，因此意味著我們還沒有到達如來座前，所以我們身心覺知的一切法，就是這些阿修羅王、迦樓羅王帶給我們的身心困擾。何時才能到達如來座前，第一步就是要生起華嚴行法的十信位，更具體講就是要生起內在覺知模式的行法。

能夠認識到我們身心覺知的一切法，這是我們成就無上正覺的出發點，也是成就處。用《華嚴經》的語言講，就是文殊師利菩薩，在福城東大塔廟往詣人間，演說《普照法界修多羅》的模式。這種模式一旦生起，就意味著我們身心覺知的一切法中的這些惡法種子，就會成為我們的智慧種子。

這是第一步，從華嚴行法的十信位，身心覺知的一切法中，認知凡夫種性里的惡法種子，並逐漸把它變成我們的智慧種子。這些智慧種子何時才能到達圓滿的智慧境界，就要經歷普光明殿會所講的十住、十行、十迴向、十地的行法，最後到達等妙覺如來地。

《入法界品》的言說，就是文殊師利菩薩演說《普照法界修多羅》，一萬諸龍發菩提心得不退轉；經歷十住、十行、十迴向、十地，四位別教行法之後，到等妙覺如來地；這時一萬諸龍發菩提心才真正到達如來座前。這就是整個華嚴行法的核心結構所告訴我們的。

《世主妙嚴品》如來座前的四十二類眾生圍繞，假如從法數的角度來看，就更加清楚了。四十二這個法數本身，就是從成就者的角度，來看身心覺知的一切法，就是在清淨法世間；假如是在眾生地、凡夫種性，我們身心覺知的一切法，就是在生死世間。

我們在最初學習《華嚴經》時候，曾反復向大家強調進入華嚴行法，一定要生起內在覺知摸式的行法，以正知見、正思惟為核心，然後才能進入到華嚴行法的十信位、十住位以後的行法。一定要在身心覺知的一切法當中，建立自己的行法，這就是四十類圍繞眾所要表達的意義。

我們來體會一下經文本身是如何言說的。看第一段「復有佛世界微塵數執金剛神，所謂：妙色那羅延執金剛神，日輪速疾幢執金剛神，須彌華光執金剛神……」,這裡有十位。這是離開如來座前二十菩薩之後的經文。十位執金剛神以怎樣的因緣，成為《世主妙嚴品》如來的圍繞眾？這是關於我們身心覺知一切法中的某一類因素，在到達如來座前的時候，它是以怎樣的行法，轉化到如來座前成就的？這一部分我們在《覺悟華嚴經》里已經給大家提取出來了。

我們看第一類執金剛神。經文中說 「皆於往昔無量劫中恆發大願，願常親近供養諸佛；隨願所行，已得圓滿，到於彼岸；積集無邊清淨福業，於諸三昧所行之境，悉已明達；獲神通力，隨如來住，入不思議解脫境界；處於眾會，威光特達，隨諸眾生所應現身而示調伏；一切諸佛化形所在，皆隨化往；一切如來所住之處，常勤守護」。這是四十類圍繞衆里的第一類執金剛神，他的往昔因緣說的比較多，其他類的圍繞衆，往昔因緣說的都很簡略。這個往昔因緣我們就不詳細講了。剛才講到解讀經文模式的方法時都已經提到了。

「往昔」的意思，就是這些圍繞衆，如執金剛神、身眾神、足行神，包括阿修羅王、迦樓羅王在因地生起的時候，如何與我們自性本體中的毗盧遮那如來、文殊師利菩薩合在一起，只有合在一起的時候，這些圍繞衆才能變成我們生命當中的智慧種子，才能成為生命當中清凈法種子，這是解讀往昔因緣的時候需要注意的。

比如這里講到的阿修羅、迦樓羅、緊那羅等等，都是我們每個人能切實體會到的煩惱習氣，是我們每個眾生在凡夫地所具有的。而這些煩惱習氣、煩惱種子是如何變成如來座前的圍繞衆的，經文中講，阿修羅王「其數無量，悉已精勤摧伏我慢及諸煩惱」。與剛提到的文殊師利菩薩，在福城東大塔廟，演說《普照法界修多羅》，爾後生命當中的惡法種子發菩提心得不退轉是一樣的。

這里包含有很多因素，文殊師利菩薩是第一個，然後在福城東大塔廟，十方諸佛往昔成就處，演說普照法界修多羅，這是一個解讀的模式，所言說的是一個秘密的行法。這是告訴我們：當行者能夠生起內在覺知模式行法的時候，就是我們每一位行者的文殊師利菩薩生起。然後在什麽地方演說普照法界修多羅呢？就是在福城東大塔廟，在往昔諸佛成就處。對於行者來說，就是身心覺知的一切法的生起處。十方諸佛都是以這種模式成就無上正覺的，也就是說十方諸佛與我們是一樣的，也是在身心覺知的一切法中成就無上正覺。我們自己的身心覺知一切法就是大海，就是往昔諸佛成就無上正覺之處。

但是這一切法必須要在福城東的模式下生起才可以。「福城東」就是經典上說的善根、福德、因緣。在佛教，善根代表正知見力，正解行力；從總體意義上講，種性成就叫善根。在這種情況下，才是文殊師利菩薩在福城東，在諸佛往昔成就處，演說《普照法界修多羅》。演說就是《法華經》上講的「開示悟入」。從聞法模式的角度說，就是要深入經藏，聞善知識演說；以覺知模式的行法說，就是內在覺知模式的生起，正知見、正思惟的生起；這些都是文殊師利菩薩的演說。

在這前提下，生命當中那些惡法種子才能夠發菩提心得不退轉。這些種子跟隨文殊師利菩薩，歸依文殊師利菩薩的根本智，就成為一切行者成就無上正覺時的智慧種子。一萬諸龍，在《世主妙嚴品》里，就是阿修羅、迦樓羅、緊那羅這些惡法種子。怎樣變成智慧種子，就是「悉已精勤，摧伏我慢及諸煩惱」。他們雖然還是阿修羅王，但已經是「悉已精勤，摧伏我慢及諸煩惱」。

我們在聞法模式的行法里，常常會有一種錯覺，就是要把生命當中所有染法完全熄滅，然後生起無上正覺的智慧法。而如何熄滅所有染法？聲聞種性的行者，就是觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。每天都生活在厭離世間，厭離諸法，厭離生滅的理念中。在這種行法模式下，行者看到的世間一切法皆是染濁，隨時都想離開這個世界，到另外一個清淨世間去。對這個世間的一切法，五蘊身一切法皆是捨棄，這種就是聲聞模式的行法。是不是能夠到達無上正覺呢？這種行法不是錯誤的，但只是從凡夫地，到成就無上正覺的整個行法次第里的最初的一段。

以前提到過，在修法過程中，精進修法，一心清凈、種性的提升依靠的正是我們在凡夫地的時候，第七意識的作用，依靠在凡夫種性的諸法無常來建立的。因此當我們觀察諸法無常的時候，往往生起的就是厭離心。但是進入到大乘菩薩行法，行者為什麽能夠樂住世間，成就無上正覺，正是因為有諸法無常，我們的種性才能改變，我們才有可能從凡夫種性進入到菩薩種性，進入到如來種性。

因為有凡夫地的堅固執著，當到達福城東大塔廟，與文殊師利菩薩演說普照法界修多羅的因素合在一起時，這種堅固執著才會變成我們修法當中的精進力。所以這里說 「皆於往昔無量劫中，恆發大願，願常親近供養諸佛；隨願所行，已得圓滿，到於彼岸」。這是站在華嚴行法的角度，站在大乘行法的角度，來看待我們身心覺知的一切法。

我們以前學習六位行法的時候，反復給大家強調：轉入到華嚴行法，一定要從染淨模式的行法理念，轉到空有模式的行法理念。在染淨模式的行法理念裡面，行者很容易生起取一捨一的知見。當轉入到空有模式的行法時，我們身心覺知的一切法，才能夠做到性相平等。這時才能說我們把在眾生種性裡面的執著、分別的習氣轉成修法精進力，把在凡夫種性當中的染濁習氣轉變成大乘行法的智慧種子。

經文中阿修羅王的成就因素就是「悉已精勤，催伏我慢及諸煩惱」，也就是說阿修羅王這個因素的本身，其體性本身沒有變，但是他的顯相模式改變了。這個地方為什麼講「催伏我慢及諸煩惱」，因為在眾生地的時候，阿修羅王的表現形式就是我慢與諸煩惱。而當到達如來座前，作為如來地圍繞眾，從別教成就的角度說，就是「悉已催伏我慢及諸煩惱」，所以從別教角度講，這是成就者的自所住處。

站在世尊的角度，或者成就者的角度，在言說三界一切法，在講三界二十八天的時候，言說模式也是按照四智法的模式言說的。換句話說，站在凡夫種性的角度，三界、生死法、欲界六天、色界十八天、無色界四天，這些都是生死法界；而站在成就者的角度，同樣是生活在這個世間，所見到的就是四智法清淨世間。

在凡夫種性時，是住在須彌山南邊的南瞻部洲，從須彌山頂往下四王天，然後四大部洲。對於凡夫地的眾生來說，這裡就是生死海、生死世間。但對於如來種性、出三界的行者來看，同樣是身心覺知的一切法，言說出來的就是清淨法世間。這些都是一切眾生的自所住處。自所住處就是我們每一個眾生的所住之處，凡夫種性住在娑婆世間，清淨種性住在清淨世間，如來種性住在如來所處世間。從如來種性的一切法來講，阿修羅王「悉已催伏我慢及諸煩惱」，一切法的煩惱就是一切法智慧，一切法生死相就是一切法清淨相。

從下本《華嚴經》的立場，我們就知道「悉已催伏我慢及諸煩惱」是寫給南閻浮提行者和別教行者看的。也就是說，站在行者的角度，我慢不是如來地本有的，是要摧伏之後才能到達如來座前的。如果是金剛種性，這裡的「摧伏我慢」與聲聞乘種性的「摧伏我慢」是不一樣的。因為我們所能覺知到的煩惱相，生死相本來也是「往昔與毗盧遮那如來共集善根」所生起的。

換句話說，真正到達如來地的時候，站在凡夫種性的立場來看，如來地的一切法同樣是在染著世間。這一點不容易理解，在學完普光明殿會以後，到達十回向位金剛種性的時候，才能慢慢體會到。

從別教行者的角度來看，「阿修羅王其數無量，悉已精勤摧伏我慢及諸煩惱」，這裡的迦樓羅王、緊那羅王，都是在說凡夫種性裡面已有的染著相，在進入到行者種性時，所到達的成就地。這是講四十類圍繞眾的成就因緣，總體來說都是要依照正知見、正思惟，依照內在覺知模式的行法建立，才能轉變過來，才能成為每一位行者的圍繞眾。彌勒菩薩在《瑜伽師地論》中告訴我們：世尊成就無上正覺是依靠智慧成就的；依靠空、無相、無願成就的；是超越聲聞種性行法才到達的無上正等正覺。我們瞭解四十位的圍繞眾的成就因緣，再看具體的每一類圍繞眾，就能明白經文本身言說的意義了。

如來座前四十二類，四百二十位圍繞，整體意趣我們已經明白了，那就是：身心覺知的一切法，都能夠圍繞在我們生命的本體成就周圍。這就是《世主妙嚴品》經文中所講述的意義。

具體說到每一類的圍繞眾，是如何微細地生起，如何與我們生命本體相關，就是這一品里講的四百二十位圍繞眾所得法門。在《世主妙嚴品》的結構中，首先就是講如來依涅槃十波羅蜜的顯相莊嚴，然後講如來座前的上首菩薩因緣，就是這二十位菩薩，包括座內十普菩薩和座外十別菩薩；接著是三十九類圍繞眾，加上前面如來座前的兩類圍繞眾，共四十一類，還有一類是器世間一切法圍繞，所以是四十二類。這四十二類的因緣在《世主妙嚴品》里介紹的很清楚。

我們知道這個結構後再進入經文，就明白了如來成就無上正覺，代表身心覺知一切法以及世間一切法，構成了每一位眾生整體的生命呈現。而這種生命呈現是以如來種性的角度來言說的，我們通過經文的文字就能體會到。從文字本身來說，就是：我們在凡夫種性時，所能體會到的身心覺知的一切法。從成就者自所住處來說，就是：四十二這個法數所代表的清淨地一切法，經典語言就是薩婆若海一切法。這是我們通過《世主妙嚴品》的整體結構所看到的。從文字本身去解讀，我們只能看到文字相。如果從《世主妙嚴品》的結構來看，這個結構代表我們生命本體的呈現模式。

到現在為止我們知道如來成就無上正覺，二十位菩薩是如來座前菩薩，然後有四十類眾生圍繞，代表身心覺知一切法以及世間一切法。這些構成了我們每一位眾生整體的生命呈現。

講到圍繞眾的時候，言說是逐步展開的：如來成就無上正覺，然後二十位菩薩生起，之後是四十類眾生圍繞，再有四百二十位的言說。它是逐步微細的，並以文字的形式集結出來。

我們現在學習《世主妙嚴品》的方法，是從結構入手的，所以我們會有一個很清晰的結構顯示出來：從如來成就無上正覺，處所就是在摩羯提國阿蘭若法菩提場中，世尊坐菩提樹下……這是最初的，最核心的種性成就。之後，二十位菩薩顯現，四十類的世間法顯現。總合在一起四十二類如來密法顯現。四十二類裡面再詳細言說，就是四百二十位圍繞眾的具體顯現。所以它是逐步地把我們生命當中，從本體一直到世間一切法的整個過程都言說清楚了。

這就是關於《世主妙嚴品》的結構，我們從這個結構再進入到具體經文，就能知道哪一段經文是在講哪一種成就。以這樣的方法，我們再進入到《華嚴經》三十九品，每一品的每一段文字，就都能夠找到它確切的行法意義和成就意義。

我們再看四百二十位圍繞眾，所言說的法門。《世主妙嚴品》的前半部已經說清楚了四百二十位圍繞眾的名相與因緣，後面是具體描述他們的成就細節。

我們看第一類，講大自在天王。在描述四百二十位眾生的成就法門時，是按照前面的四十二類圍繞眾，反向來說的。在前面的經文裡面講到四百二十位眾生的時候，是從執金剛神開始的：執金剛神有十位，身眾神有十位，一直說到大自在天王有十位；然後再說四百二十類的各自法門。而經文是反過來說的，是先說大自在天王有十位，他們每一位的行法成就是怎樣的，一直說到執金剛神。

後面講到四百二十位眾生以及各自的行法時，經文很龐大。我們給大家舉幾個例子，就能明瞭這類的經文應如何解讀。都是流水文，流水文的意思就是說它的言說方式都是一樣的。但是如何解讀，需要依照經文的具體細節，以及經典的結構來判斷。

這種流水文在大乘經典里是很常見的。比如《佛說阿彌陀經》中的六方佛贊，就是流水文，它的言說方式、言說結構都是一樣的。在這種流水文當中，如何能夠判別出具體的行法意義，這裡就有密法解讀的因素。

比方《佛說阿彌陀經》的六方佛贊：東方有五佛，南方有五佛，西方有七佛，北方有五佛。文字結構都一樣，集結經典的時候，要如何來體現不同行法的具體意義，在解讀的時候，就要關注這一組的經文在經典中的確切位置，通過位置來判斷這一段經文所要描述的成就核心。也就是說：在解讀《佛說阿彌陀經》的六方佛贊的時候，講到東方的五佛，一定是按照東方大圓鏡智的模式來解讀；講到南方五佛的時候，一定要依照南方的模式來解讀。

具體流水文的解讀方法，就是要確定經文的位置和經文的次序。這種流水文在《地藏經》里也能看到，大段的文字，名相都是在重復，這時我們就要注意這個名相本身所代表的意義，還有名相在整部的流水文里所在的位置。

像這種流水文模式的結構，在《華嚴經》里是非常多的。在普光明殿會，在介紹上首菩薩的時候，就能體會到上首菩薩有十位的，有三十九位，有一百位，有一百四十多位的，都像流水文一樣在言說。要瞭解每一位菩薩所代表的意義，就一定要知道這個菩薩所來處的背景。所以一定要把菩薩名號、菩薩來處、菩薩行法，這些因素從經文中提取出來，這樣才能具體解讀那一段經文的意義。也就是說，我們在解讀流水文的時候，要有一個綜合的視角，把流水文的位置、言說綜合考量，才能知道它所要表達的意義。

我們看大自在天王；這裡有十位自在天王，他們的名相全在這裡了。按照《華嚴經》的集結模式，十位天王所表達的就是十個方向上來的因素。我們把這個因素考慮進來之後，才能知道每一位天王具體所代表的意義。我們也就可以解讀在大自在天王的這個因素上，按照四智十方的模式展開，在每一個方向上，他所得到的解脫是怎樣的模式。

用行者自己的行法模式來說，就是生起內在覺知模式的行法之後，我們要考量煩惱習氣轉變成智慧種子，應怎樣去認知它。比如說我們在凡夫地的時候，有貪、嗔、痴、慢的這些習氣。貪嗔痴慢的習氣要轉化成智慧種子，這是怎麼轉的？轉過來之後的具體顯相是怎樣的？我們怎樣去認知它？在《華嚴經》里，就是以十個方面來言說這樣的轉變。

比如剛才提到我們在凡夫種性里有分別、執著的習氣，當我們轉到行者地，轉到華嚴行法的時候，這些分別執取轉成智慧精進。那麼精進是怎樣一種顯相的形式？怎樣言說這樣的精進？就要從十個方面來考量。我們要思惟：精進的種性、精進的形式、精進的因緣、精進的顯相、精進的退轉、精進的升進，它們具體的顯相形式是什麼？把這些綜合在一起，才能夠告訴我們，具體的精進行法是這樣的。

所以，當我們修法精進的時候，若沒有進入到大乘菩薩行法，沒有進入到華嚴行法時，我們說的精進，基本上後面細節是不講的，而且很少有行者能夠生起疑問：如何才叫精進？所以進入到大乘行法，進入到華嚴行法的時候，一定要思惟如何才叫精進。在華嚴行法里告訴我們，以十種方式來思惟我們的精進法。這在《世主妙嚴品》之後，由普賢菩薩言說的《世界成就品》、《華藏世界品》，在普光明殿會都告訴我們了。而且在集結《世主妙嚴品》時，就是按這種模式來言說的。

所以進入到華嚴行法之後，與華嚴行法之前的那些理念就要有一個轉變。什麼轉變呢？就是任何一法，一定要能夠依照至少十個方面對它進行言說。從體性到顯相，到精進，覺知，退轉，壞滅等等，都要能夠把精進一法描述清楚，這樣才能夠進入到確實的精進行法裡面去。否則當我們講到修法精進的時候，只是一個粗相。不能講它是妄想相，但僅是一個粗相。

有很多行者講到精進時，就是苦行，或者是三更眠，五更起，把這一法簡單地理解成為精進。這個不是不對，但是進入到大乘行法的時候，一定要有非常詳細的規則，有非常詳細的方法，把我們的行法中每一個因素言說清楚。在華嚴行法裡面，它給我們的就是從十個方面，言說我們行法當中的一切因素。也就是說當我們生起一個念頭，在行法當中生起一個因素，如講到生死法，那麼什麼叫做生死法？十個方面。講到精進法，什麼叫做精進法？十個方面來解說，都是按這樣模式講的。這樣的生起，就能夠從一法生起十法，從這十法再進一步言說，就能夠生起百法。這種模式是進入華嚴行法所必需的。

作為行者，我們只有建立起這樣的模式，才能使我們的覺知思惟從粗相進入到細相，從細相進入到妙相，到勝解行成就。所以從一個粗相到細相，它是有規則、有方法、有模式的。這個規則、方法、模式，在《華嚴經》的每一品里都是反復言說的。當我們掌握了這種言說的原則，再來看這些經文，就非常具體，非常可行。

後面還有關於偈頌的問題，《華嚴經》有非常多的偈頌，有十句的，有百句的；偈頌的解讀，有專門的方法，特別是在《華嚴經》里，它的偈頌是非常嚴格的。偈頌也是有結構的，一般來說每一偈都是四句，但也不一定，有少部分是兩句的，也有一句一偈的，但總體來講都是四句的；《華嚴經》的偈頌解讀，有具體的模式，對於整組的偈頌，要先看它的結構，從結構本身來解讀每一首偈頌。我們在下一次課再給大家介紹具體解讀偈頌的方法。

今天的時間到了，我們就彙報到這兒。

謝謝大家。阿彌陀佛！

《覺悟華嚴經講义》 第五講 （2020-6-20）

諸位同學，大家好，阿彌陀佛！

上一次給大家匯報了《世主妙嚴品》四十二類眾生圍繞，大家對此品的結構應該有了總體上的瞭解。它分三部分：第一是世尊成就無上正覺，處所是在摩羯提國阿蘭若法菩提場中；第二如來座前二十菩薩生起；第三是世間四十類眾生圍繞。

從大的結構來講，這三個層次裡面又分別言說了如來座前二十菩薩的成就因緣，以及四十類眾生圍繞的各自成就因緣。若從細節來說，這四十二類眾生圍繞，每一類又有十位眾生代表，然後是代表這十位眾生的最上首菩薩分別說偈。

《世主妙嚴品》的結構，分三個大的區塊：一個是從本體上說世尊成就無上正覺，在阿蘭若法菩提場中，金剛為地，這是最核心的部分；第二言說如來座前二十菩薩生起，「生起」的意思就是圍繞；第三是從二十位菩薩再拓展，就是四十類眾生圍繞。如果能清晰地理解到三個區塊的結構劃分、生起模式，那麽也就能體會到生命中是如何生起無量法。所以它主要描述、展現、揭示的就是這個結構。

通過結構我們就知道了：佛、法、僧是生命中本有的核心種子，在《華嚴經》的言說模式裡面，是怎樣用文字表達出來的；關於法數的問題，是如何從一法生起無量法的模式，以及如何從一法到達無量法的規則和言說。

通過結構我們也知道：無論是如來座前的二十菩薩，還是四十類眾生圍繞，或者四百二十位的眾生圍繞，都能到達每一位圍繞眾具體的成就模式。我們以前講過從一法，如何生起無量法，中間的過程可以有很多種模式：從一法生起三法，再從三法生起九法，或者從一法生起四法，從四法生起無量法，這一切都是眾生，生命當中本來就有的。

在沒有成就內在覺知模式行法之前，我們不瞭解這是怎樣一種言說方式，以及諸法在自性地當中是如何生起的。現在明白了其呈現的過程，並找出它的微細規則，這樣無論是用十二法的模式、三法的模式、四法的模式、三十二法模式、四十二法模式，都可以把生命中的某一法詳細的言說出來。

《華嚴經》是法身菩薩的修法模式，是以內在覺知模式的行法生起的報身成就。這裡有個很重要的概念就是：道種與道種智和凡夫種性的妄想有何差別？

「道種」，詳細說，就是每個人阿賴耶識裡面，這一法的種子遇緣顯相，而顯相的過程在覺知時是一瞬間的。但在言說的時候，如何從這一法的種子進入到世間一切顯相，此過程有很多種言說、覺知的方式；可以是三法模式、四法的模式、十法的模式，或十二法模式、三十二法模式，來描述某一法在世間，從種子遇緣、到顯相的整個過程。每一個模式都可以讓我們從某一法的一相，來到達無量法微細的言說、覺知。此模式在大乘行法裡面，在經論裡面稱之為「道種」。

這就是智慧門里講的「種」的概念。在大乘佛教里有無量「種」，因為從一法生起的時候，每一個次第都可以有無量「種」的生起模式，要依照世間因緣，依照行者種性把它描述清楚。描述的過程，就是智慧、思惟、觀察、覺知；所能到達的那個成就處，就是諸佛世界。所以是以道種智來到達的。這是「種」的概念。以某一「種」，到達某一法的無量微細、無量覺知。

在微細覺知裡面，當然有很多種言說方式：以四智方式、十法方式、十波羅蜜的方式都可以，這些總和起來叫做「道種」。

這和凡夫地的妄想是不一樣的。凡夫種性的妄想只是見到世間相，並沒有內在生起的覺知過程，沒有這個過程，就是妄想相。這個過程又依照種性的不同，分成很多類，即很多種性，每一種就是一個智慧門。大乘菩薩要達到的是：對一切世界，一切眾生，一切種性，一切法的生起模式都可以言說，稱之為「道種智」。

道種智成就，或者說法身菩薩的修行方法，核心都是要以內在覺知模式的行法為先導。這個行法建立之後，第一步到達的就是般若智慧成就地，就是《華嚴經》第七住位，不退住，也叫阿毗跋致住。在大乘行法理論裡面，也稱無生忍、得一切空智，概念都是一樣的。

在別教的理論角度，也叫做無生法忍。而華嚴行法的無生法忍要到達一切有法成就，第八地位，所以這兩個是有差別的。

詳細來說，《華嚴經》的十住位成就一切智、成就無生忍；十行位開始生起覺知思惟；到十回向位，就是道種生起和道種智明瞭；到十地位，就是道種智成就。從十住位的般若波羅蜜成就、無生忍成就、一切智成就。在這個基礎上，十行位生起一念覺知即是道種，然後這一念覺知，以二法模式、三法模式、十法模式，三十二法模式，四十二法式模式來言說，這就是道種智的生起，直到這些道種智到達十地位，就是道種智成就。

關於法數的解讀，密法言說，這些都是要基於內在覺知模式的行法建立。只有內在覺知的行法建立之後，才可能成就到道種、道種智，也就是法身菩薩的修法模式、成就地。這是關於道種與法身的概念。

《世主妙嚴品》中世尊成就無上正覺，是最核心的本體部分。從世尊成就地的角度來看，世間一切法的生起，就是按照二十菩薩，以及四十位的世間眾生圍繞，以這種模式生起世間一切法。把整個的《世主妙嚴品》的言說結構看清楚了，然後再具體看它的細節，就不會迷失。

上一次提到四十二類眾生圍繞，每一類的最上首眾說偈。這些偈頌在《世主妙嚴品》里，經文的量非常大。先說一下如何解讀這些法門和偈頌，然後再針對四十二類的眾生圍繞，及四十二位上首眾的說偈，這樣就都能明瞭了。

總體來講，《世主妙嚴品》講到四百二十位的眾生圍繞，每一位都成就了解脫門，這裡面的核心數就是四十二。四十二代表世尊成就無上正覺之後，站在無上正覺的種性上，看待世間一切法皆是清凈相，世間一切法皆是薩婆若海，皆是一切有法成就。對於凡夫地身心覺知的一切法，如果站在如來地，世尊成就無上正覺的角度來看，同樣是清凈世間一切法，包括清凈世間一切法里的四百二十位圍繞眾。而且每一類在世尊成就無上正覺的時候，都獲得了清凈解脫，就是《世主妙嚴品》裡面講的四百二十個解脫門。掌握這個結構後，就不再被《世主妙嚴品》裡面的那些龐大的經文敘述所迷惑。看一兩個例子，就能知道它整體怎麽言說的了。

偈頌裡面第一位是大自在天王，講的是第十地位。四十二類眾生即四智行法的四十類。它是從最後一個開始說偈頌的，即大自在天王。經文中，大自在天王這一組有十位天王。實際上反過來思惟就容易理解：為什麽是十位？因为大自在天王，是生命當中的一個因素。當進入到詳細言說的時候，以怎樣的方式來生起對這個因素的詳細覺知與思惟呢？在華嚴行法就是以四智十方的形式來言說，這是一個總的概念。 如何把大自在天王說清楚？在《華嚴經》就是按四智十方的形式來言說。說到深入微細的時候，絕大部分都是用「十」的方式。過去的大德們對《華嚴經》的註解，講到「十」這一法，也講「十」是代表圓滿。怎樣圓滿的，就是用四智十方的形式來具體看清楚大自在天王這一因素。很多人看經文的時候，會以為真有十位天王，不是的！

生命當中的某一個因素，在生起微細覺知、善妙思惟的時候，是有規則，有次第的，能把這一法看清楚、覺知清楚，這才叫做道種生起。如果只是看到它的一個總相，而沒有辦法和規則進入到它的微細智、微細相，那麼這個總相就是妄想相。佛在《般若經》上直接告訴我們，這樣講的無上正覺也是妄想相。

如果行者不能夠在一切世界、一切種性、一切眾生的一切法中，成就每一法的覺悟，則那個無上正覺，就是妄想相。反過來講，如果行者能夠在一切世界、一切法、一切眾生的種性當中，成就一切法的覺知，這個過程總和在一起，就稱之為無上正覺。所以無上正覺，是一個不斷修法精進的過程。像《普賢菩薩行願品》里講的一樣，眾生無盡、世界無盡，我願、行法亦無盡。

在經典上，這里有十位天王，實際上是告訴我們：大自在天王這個因素，要怎樣深入微細地去看清楚，在《華嚴經》就是以十個方面來言說的，並且這是世尊生命當中的大自在天王，不是我們的大自在天王。因為我們現在是凡夫種性，我們的大自在天王還沒有獲得解脫。如何仔細地辨別它？就是以這十法的模式，使大自在天王這一個因素變成十個因素；從十個因素，可以進展到一百個因素，層層遞進的時候，就是道種生起。

我們看經文：「妙燄海大自在天王，得法界、虛空界寂靜方便力解脫門。自在名稱光天王，得普觀一切法悉自在解脫門」。這一共講到十個，有的圍繞眾講得多一點，有的講得少一點，但都是以十法為核心；像這樣的圍繞眾，有四百二十位，每一位一個解脫門，那就有四百二十個解脫門。

如果從聲聞乘的行法角度來講，這四百二十個解脫門，是要一個一個地去修的。而從大乘行者的角度來看，這四百二十個解脫門是同時成就的，不是一個一個的解脫門去修，而是以智慧力言說成就境界。世尊於菩提樹下成就無上正覺，這是第一層言說；第二層言說如來座前的二十菩薩；第三層言說如來座外的四十類眾生圍繞；然後再拓展言說，就是四百二十位的眾生圍繞，每個圍繞眾，皆得解脫門。

當明瞭這種形式的時候，我們的行法就直接在菩提樹下成就無上正覺。而當到達菩提樹下成就無上正覺的時候，世間一切法解脫門皆能到達，它是按照這樣的形式來言說的。但是在文字上，當然是串行的，這些在學習《華嚴經》的時候要能體會到。在文字言說上，言說完一個方向之後，再到下一個方向，十個方向言說完，看上去好像是有先後順序的，可是成就起來，它是瞬間到達的。

世尊成就無上正覺的時候，我們生命當中大自在天王的這個因素，本身所呈現出來的就是法界、虛空界、寂靜方便力解脫門，最根本的是這個因素；依照十個方向言說時，十個方向皆是解脫。

「爾時，妙焰海天王，承佛威力，普觀一切自在天眾而說頌言」。後面講偈頌，首先妙焰海天王，是天王裡面的第一位。按四智十方的模式來講，就是東方的大自在天王，或者說是我們生命當中的大自在天王這個因素，從東方解脫位的角度來看，他的名字就叫做妙焰海。接下來，用後面的十首偈頌來描述此天王的解脫成就，十首偈頌只講妙焰海天王在東方這個因素，「得法界、虛空界，寂靜方便力解脫門」。對這個境界的描述，只舉了一個代表，由十位天王裡面的第一位代表來言說他的成就；若詳細說的話，當然十位天王各自都可以說偈頌。十首偈頌，每一首偈頌裡面有四句，就是四十句。

簡單說一下偈頌的解讀，首先《華嚴經》偈頌是有結構的。像《世主妙嚴品》，多數的偈頌都是十首偈頌，有少量的偈頌超出一兩首，也有減少的，但減少的不多，多半都是十首偈頌一組，每一組偈頌四句。這十首偈頌，把它按照十波羅蜜的形式展開來言說，這樣就可以解讀十首偈頌所代表的意義。十首偈頌裡面，每一首偈頌有四句，在《華嚴經》這種言說模式，大家仔細去對照就明瞭了，這四句偈頌是按照四智法言說的；所以第一句、第二句、一直到第四句，代表的就是四智法言說。

第一首偈頌，「妙焰海天王，承佛威力，普觀一切自在天眾而說頌言：佛身普遍諸大會，充滿法界無窮盡，寂滅無性不可取，為救世間而出現」。四句裡面如果我們按照消文模式去解讀，而不是放在結構裡面，這四句我們就容易生起各種各樣的解讀。解讀本身不一定是有問題的，而是我們剛才提到過，道種的生起一定是自發的、有結構的、完備性的，因此俱有結構的，有次第的，才叫道種。

在解讀佛經某一段文字，某一句話的時候，不能是漫無目地的，沒有規則的，把所有好聽的全堆在這個解釋里，而忽略這一部經典本身的種性。如果是在聲聞地的解釋，沒有大錯誤，因為聲聞種性是不能夠到達法身成就，不能到達道種智成就的。但是當我們進入到華嚴行法，當針對某一法的言說，某一法的註解和定義時，就一定要非常準確，一定要有規則，有次第的加以言說。只有放在這樣的規則、次第里去言說時，內在生起這種行法，才能夠到達法身成就，到達道種智成就。

如要解釋偈頌第一句「佛身普遍諸大會」，這裡具體在講什麼？這就要結合很多因素來確定這一句話。 要看在這一品裡面，甚至在整部《華嚴經》裡面，它所處的位置，才能把這句解釋清楚。要結合哪些因素呢？首先從整體看，《世主妙嚴品》中世尊成就無上正覺；第二妙焰海天王，是在東方成就上的顯現，是世尊四十類圍繞眾里其中的一位，是最上首天王，是站在東方成就模式上來言說，顯示在東方這個因素上所獲得的解脫門。所以對於這個解脫門的具體顯相，就要把這些因素都綜合在一起，才能夠解讀這句話所代表的確定意義。 假如用文字來表達，從世尊成就無上正覺，到周圍的每一個因素，都要完全理解準確，這句話本身的意義才能浮現出來；所以不是靠消文能夠理解的。這是關於解讀這句話「佛身普遍諸大會」。

如果把這個偈頌，用四智法模式解讀，放在整個《世主妙嚴品》一切法生起的角度來看，就知道了在整個《世主妙嚴品》的結構當中，是最末一層的言說；或者講世尊成就無上正覺，如來座前二十菩薩圍繞，然後是如來座外的四十類眾生圍繞，每一類眾生裡面又有十位，按照十方模式來雲集；這一類圍繞眾里的十位，最上首的那一個，再按照四智法的形式，言說他的解脫門。

所以這是一個完整的從世尊成就無上正覺，然後到達世間一切法的生起過程， 這個生起過程完全是依照世尊在菩提樹下成就無上正覺的種性來言說的。從具體的每一個偈頌，每一個圍繞眾的言說來講，就是世尊成就無上正覺之後，他的一切法世間成就，從最微細的行法中的四十種因素，每一個因素，詳細來說它的解脫是怎樣的。這是關於偈頌解讀。

再詳細的我們就不講了，因為它裡面都是一句一句的，我們瞭解了這種一切法生起的過程，也就是《華嚴經》里講的道種生起、道種智成就過程。 這個過程我們瞭解清楚了，《華嚴經》里的哪位菩薩，哪位行者說偈，其所言說的一切法內容，就是這個因素上表現出來的世間法顯相。

以這種方式來解讀《華嚴經》的每一句，每一偈頌都不會出現混亂。因為每一句，每個偈頌都是放在《華嚴經》整體的結構當中來詮釋的。那麼在十住位法慧菩薩說偈和十地位金剛藏菩薩說偈，出現解釋上的混淆的情況，是一定不會發生的。

但若是在聲聞模式，在聞法模式解讀《華嚴經》的時候，就會出現這種情況，經常發現有些行者，直接從《華嚴經》里拿出一品出來學習，如《十住品》、《十行品》或者《十地品》，但卻把每一品都解释到像是如來地，或等妙覺位那樣的究竟成就，這是不正確的。這是關於偈頌解讀的問題。

《世主妙嚴品》里的偈頌是很規則的，都是十首偈頌。每一偈頌有四句，每一句都在言說四智法裡面每一個方向上的成就。

在《金剛經》中，世尊告訴我們：為人演說一四句偈，功德無量。但這句話非常容易被錯讀，一四句偈的意思是講：當進入到《金剛經》的行法，證得般若智慧，之後我們身心覺知的一切法，皆是以四智法的形式展示世間。也就是說當成就《金剛經》行法模式的時候，我們的報身是在四智法清凈世間。在四智法清凈世間里的任何一法顯現，都是要超越凡夫種性里的一切法顯現。所以《金剛經》上講，若為人演說一四句偈，功德無量，以世間七寶佈施三千大千世界，皆不能比擬，講的就是這個道理。「一切有為法，如夢幻泡影」，並非把這幾句話解釋清楚，就叫做為人演說，不是的！它是講從聲聞種性，從凡夫種性真的成就到金剛經種性，成就到般若智慧成就的時候，是種性上的改變； 改變之後，在《金剛經》的言說模式上，就叫做為人演說一四句偈。

從這兒我們就看清楚了，經典裡面是怎麽說的，如果不是以《金剛經》的言說模式，還會以其它方式言說；如在《世主妙嚴品》最後一個段落，講到「六相十八動」，「爾時華藏莊嚴世界海，以佛神力，其地一切六種十八相動」；這種模式在大乘經典裡面也經常看到。

《華嚴經》普光明殿的六位行法，每一位行法的最後都有六相震動。講的是行者種性改變， 使他的身心覺知一切法所在世間發生改變。如《無量壽經》的第七品也講到法藏比丘說完偈頌之後，「應時普地六種震動，天雨妙花，以散其上」；那個「應時普地六種震動」也是同樣道理。當修行者的種性發生改變時，他所在的一切法世間，他所在的身心覺知一切法的顯相處會發生改變；這個改變用經典的語言，就是「六相十八動」。

《華嚴經》里的六相十八動，它是在幾個地方來言說的。菩提場會的《世主妙嚴品》有一處六相十八動。在普光明殿會的十住位有兩處，一處在《十住品》有六相十八動，然後在《初發心功德品》也有六相十八動；所以在十住位講了兩次六相十八動。為什麽？因為行者進入到十住位成就的時候，是非常重要的，是本質上的改變，所以十住位有兩處。

十行位的《十行品》有一處，十回向位的《十回向品》有一處，都是在這一品的最後，當菩薩言說一切法後，有六相十八動；《十地品》最後也有六相十八動；這都標志著修行者在這些位次上，他的生命種性發生改變，也就是生命品質發生改變。在等覺位、妙覺位時，還有三個六相十八動，即妙覺位最後的三品，《普賢行願品》、《如來出現品》和《離世間品》。當把整個《華嚴經》結構看清楚了，就明白了六相十八動所代表的核心意義。

關於《世主妙嚴品》，有一些重要的理念要建立起來。這一品里，我們能體會到的就是一切法生起的模式。 如何做到以世主成就，到達一切世間的清凈法成就，這個言說模式本身代表是法身成就。代表的是道種、道種智的生起和世間顯相。所有的這些言說，都一定要依照內在覺知模式的行法才能到達。 生命的改變，不是靠外相上的改變來獲得，而是靠內在生起的覺知力量。

所以《華嚴經》是講毗盧遮那如來法身成就的。在上座部經典里，佛陀就已經言說過，毗盧遮那代表我們一切眾生自性本有的覺知力量。用哲學的話講，就是一切眾生生命當中，本有的一種嚮往智慧的力量，能夠生起一切法的力量！這種力量是從內在而發的，才能夠源源不斷，才能夠深入微細，這種從內而發的力量，就是我們講的內在覺知力。

內在覺知力是每一個眾生都可以有的；但是，內在覺知力的生起是不共法成就的，這是別人沒有辦法替代的；凡是別人能夠替代的，一定是在共法世間，共法世間有的。別教、聲聞、凡夫、外道，都是依賴於共法世間來成就的；而在佛陀整體的核心行法理念裡面，則一定是從內在生起的覺知力。

以這種力量才能夠到達華嚴行法最初始的地方，就是十住位里的初住位。也就是每一個行者真的能夠從內在生起覺知力、智慧力。這個力量，不受外在的時間和空間的限定。在共法世間修行的時候，我們總是要找一個因緣，要找一個處所，說這個地方不行，要到那兒去修行，這一輩子不行，要下一輩子才行，要異時、異身、異處成就，這都是依靠共法世間、共法因緣來成就的。

佛教里講到的最核心行法，一定是依照內在覺知的行法來成就的。外在的所有善知識言說，所有菩薩護持都是我們的增上緣，不能替代我們自己的覺知力生起！

這就是為什麽講極樂世界、華藏世界，一切諸佛的一切世界，沒有時間與空間上的限定，就是因為是依靠修行者內在的覺知力生起的，才能夠到達十方諸佛的這些國土。道種、道種智的不同成就模式，就是十方諸佛國土的成就模式。通過前一段《世主妙嚴品》的學習，這些概念都已經給大家闡述清楚了。

我們再來看菩提場會第二品《如來現相品》。菩提場會一共有六品經文, 按照兩部分來言說：一個言說本體，一個言說世間一切法。所以這六品經文裡面《世主妙嚴品》、《如來現相品》、《普賢三昧品》，是下本《華嚴經》在經文集結的時候，給世間行者來看的。真正到達中本、上本華嚴，這一切法是頓現的，它不是語言相能夠表達的。當以後成就到龍宮，成就到南天鐵塔的時候，這一切法的模式會同時打開，那個時候就更能夠體會到。

我們怎樣才能夠抓到下本《華嚴經》這部經典核心的東西？它是如何集結的、如何顯相的？有一個最直接的方法，就是要明瞭龍樹菩薩的成就模式。當我們能夠到達龍樹菩薩的那種成就模式的時候，那麽，該模式下的一切法言說，一切法顯相也就能夠呈現出來。到那個時候，再來解讀《華嚴經》，就像我們自己生命當中呈現出來的一樣，對於《華嚴經》的結構，就都能清楚了。這個結構本身所體現的就是龍樹菩薩的成就模式、成就種性。

當我們把《華嚴經》的結構，把一切法生起的次第、行法模式、言說方法都掌握了，就進入到《華嚴經》的成就模式；這種行法模式，實際上就是到達龍樹菩薩的種性成就模式 。

《世主妙嚴品》是總的言說，是從生起的次第上講的。從世尊在菩提樹下，成就無上正覺；然後如來座前二十菩薩；如來座外世間的四十類圍繞；再微細拓展就是四百二十位眾生圍繞，每一位眾生有一個解脫門；最後就是，四百二十位最上首的圍繞眾演說偈頌，成就解脫。它是一個整體的生起過程，把這個過程合在一起，代表成就無上正覺。生命完整的呈現過程就是《世主妙嚴品》。這個呈現過程，它是一種存在。從文字上講，當然是有先後順序、有次第。但是從一切法世間生起的角度來說，它是整體的存在，這個存在是每一個眾生都有的。

《世主妙嚴品》的後三品，以普賢菩薩威神力，生起世間一切法，進入到更加微細的言說層面。《世主妙嚴品》是不講行法的，剛才給大家介紹的，是經文以外的生起過程；這個生起過程，實際上是菩提場會的六品經文里所要表達的。我們在解說的時候，把這個結構、次第、解讀方法給大家顯明出來。若再進一步言說，如何從我們現有的種性模式到達菩提場會的成就，就是普光明殿會六位行法的演說模式。

在解讀《華嚴經》時，要逐漸微細才能體會到，《華嚴經》很不一樣，因為其它的大乘經典，基本都是靠文字言說，表達它的理論成就；很少有經典是以結構型的方式來描述成就地的，《華嚴經》是最完整的，结构本身也是經典言說的一部分，這是需要注意的。

我們看菩提場會第二品《如來現相品》總體的結構，首先是眾菩薩及世間主念請四十法，這個眾菩薩及世間主，就是《世主妙嚴品》里的「四十二類眾生圍繞」。那「四十二類」有四百二十位，合在一起就是《如來現相品》裡面眾菩薩及世間主念請四十法。為什麽要有念請四十法呢？因為下本《華嚴經》是給我們世間人看的，如果沒有念請，請法的話，世尊就不會生起言說，沒有生起言說，就沒有經典的集結，所以念請是下本《華嚴經》才有的。

如果從行者的角度說，怎樣才能到達《如來現相品》里提到的眾菩薩及世間主念請四十法呢？作為行者要能夠生起內在覺知模式的行法；然後，再深入經藏，解讀經典的時候要能夠生起疑惑，生起疑問。我們在經典里看到的具體佛菩薩的言說，那些真實義趣正是由行者的叩問來顯現出來的； 如果沒有叩問，後面經典的言說，是不會顯現出來的。

《觉悟華嚴經》裡面，特別有一個章節是介紹《華嚴經》大問的。《華嚴經》裡面每一個種性的成就，每一種性行法的生起，都是靠菩薩問生起的。「問」就是疑惑。從疑惑到法的生起，到法的言說，這個過程是有規則，有次第，有言說方法的，有問法主，有說法處所，有法主，有圍繞眾，有說法模式，這些我們合在一起叫做「密法言說」。

當把這些真正打開的時候，我們就能發現這些都有它特別的意義；告訴我們：從行者的角度，應如何在內在覺知的行法當中，建立起這一位行法它特定的模式。這就是關於如何從經典轉成我們自己的行法，轉化的過程就是密法言說，如是才是正確解讀它的實際意義。

在密法言說裡面，有關於「法數」的解讀，「法數」裡面有「法數」的種性，微細數的行法，有具體的言說和生起。

在《華嚴經》里講到的「四智十方」，每一方向上再繼續深入微細，如何的生起都是有規則，有次第，有模式的。這些規則，次第和模式建立起來之後，我們的思惟才會從眾生地的妄想相到達菩薩地的智慧相，生起的念頭才會成為道種。

為什麽能夠變成「道」的種子，而不是妄想；生起的模式都是依照三細相的模式，無加行力生起的。但是生起之後，進入到世間顯相，這個過程對大乘行者來講，是有非常微細的次第，能夠覺知、能夠言說的。這個覺知與言說，有很多種模式，所有的模式建立起來，就是華嚴行者的道種智生起。道種生起，然後到十回向位、十地位，真正到達世間顯相的時候，就是道種智成就。這是從聲聞乘的學習方法，進入到華嚴行法本質上的改變。真正建立起來的時候，每一位行者都能夠體會到，生命當中的六相十八動。所以六相十八動不是世間講的，那個地方發生地震了，不是的。

這是《如來現相品》里講到的，眾菩薩及世間主念請四十法，也是密法言說。眾菩薩和世間主講的是我們自己，眾菩薩是內在生起的種種思惟，就是我們的道種生起。這個道種生起要和世間一切法結合在一起，才叫做眾菩薩及世間主，才能來念請。

這裡的念請四十法，是從成就者的角度講的，是講內在生起的這個覺知力與世間一切法，如何以四智法的形式來到達清凈世間，講的是四十法。在普光明殿六位行法裡面都有菩薩請法，在其它經典裡面也常常看到菩薩請法，然後佛陀來言說。站在《華嚴經》行法的立場上，要如何解讀經典中的菩薩請法，佛陀說法。還要根據這部經的種性，說法處，圍繞眾來確立，以及如何將經文轉化到自己的行法中去。

進入到經典解讀的時候，法數的意義一定要準確才行。同時要確定菩薩念請法，是請三十二法，十二法，還是四十二法，這些都是不一樣的。在《世主妙嚴品》裡面，它的圍繞眾有四十二類；在無量壽經《法藏因地品》里也能看到「世間自在王如來出興於世，在世教授四十二劫」，這裡「在世教授四十二劫」，與華嚴經《世主妙嚴品》的四十二類眾生圍繞是同樣的意義。把法數的解讀，應用到大乘經典的密法言說的解讀，就能知道它是非常重要的。將經文轉成我們的行法，這是非常重要的一部分，在《如來現相品》里，第一步是菩薩及世間主念請四十法；然後就是「一切供養具雲中，自然岀音，而說頌言」；世尊「面門眾齒間放光」，華藏世界十方世界眾的「諸菩薩光明中同時發聲說頌」；世尊「放眉間光明」，一切菩薩智光明入於足下；後面就是出法界蓮花，勝音菩薩坐蓮花臺，眾菩薩坐蓮花須；然後是勝音菩薩等十方菩薩說偈，這是《如來現相品》。

《如來現相品》在整個菩提場會的結構中，是前三品中的第二品。菩提場會六品中，前三品言說本體的，生命本體的佛、法、僧，後三品言說生命本體中的佛、法、僧，具體在世間的應用顯相。《如來現相品》中，念請四十法，一切供養具說頌，世尊面門眾齒放光等等，都是從生命本體的覺知性的角度來說的；描述圓滿覺知，是站在如來種性的角度來說的。假如從行法的立場來看，菩提場會講的就是一切眾生的生命呈現。

實際上菩提場會，如果從生命存在的角度來講，是一切眾生都具足的； 但是菩提場會並不是一切眾生皆能覺知的。生命呈現本身是一件事，而生命的覺知、圓滿解脫和自在是另外一回事，這要認識清楚。

所以在菩提場會，它描述的是一切眾生生命本有的一切法生起；生起的時候，是站在如來種性的角度來言說的； 因為是成就無上正覺之後，言說生命本來的呈現。所以它不是站在別教的角度，站在行者的角度來講的； 這是一切眾生都存在的，但並不是所有眾生都已經覺知到的，這個要認識清楚。

對於一切眾生來講，如何到達，如實了知生命中的一切法，能夠了知菩提場會六品經文所描述的生命本有的解脫，自在的狀態。那要經過菩提場會，經過普光明殿會六位行法才能到達。所以這里有一個過程，在《華嚴經》普光明殿會里都言說清楚了。然後從普光明殿會，再到《入法界品》的入世間行法，整個就把菩提場會的成就模式言說盡了。

我們具體來看《如來現相品》，「爾時，諸菩薩及一切世間主，作是思惟：雲何是諸佛地？雲何是諸佛境界？雲何是諸佛加持？雲何是諸佛所行？……」有四十個問題，分成兩類，一個是從本體的角度說的，一個是從應用的角度說的； 有這些問題之後，然後講「諸菩薩威神力故。於一切供養具雲中, 自然出音而說頌言」。這里講到為什麽自然出聲，而不是講具體某一位菩薩的言說？這種言說方式是如來地法身成就的。何為如來地法身成就？就是它本來就存在的，沒有入出，沒有生起和滅壞的過程。

我們在《無量壽經》第七品裡面也能看到，法藏比丘說完偈頌之後，「應時普地六種震動，天雨妙花以散其上」，講的就是法藏比丘的種性成就。 從世間世饒王到法藏比丘，從法藏比丘到極樂世界成就，都是種性的改變，所以是「應時普地六種震動」。

後面講「天雨妙花以散其上，自然音樂空中讚言，決定必成無上正覺」，是誰在說話呢？是誰在說那個讚嘆呢？這裡講的「自然音樂空中讚言」，空中出現這樣的聲音，和《世主妙嚴品》講的自然出聲，意義是一樣的。

講的是什麽呢？講的是法藏比丘成就極樂世界，實報莊嚴土以後的成就，到達法身成就地。法身成就地，是不生不滅的；那個不生不滅，不是講相上不生不滅，不是有一法生起之後，有一棵樹長在極樂世界之後，這個樹不再生長了，或者說這棵樹，沒有四時寒暑的變化，不是的！因為我們也聽到有善知識講過，極樂世界的一切法是不變化的，像張照片一樣，不是這樣的。 法身成就的意思是講，行者明瞭世間一切法體性、因緣、所生、流轉、覺知、壞滅，所有都是因緣生法，因緣所生法的這件事情，是不生不滅的。

假如極樂世界的一切法都是不變化的，那麽我們行者，如果往生到阿彌陀如來的極樂世界，是凡聖同居土，那還不如不要去。因為到達極樂世界，如果是事相上不變化的，我們若到達凡聖同居土，又怎樣到達實報莊嚴土與常寂光土呢？因此還是有變化的。我們要理解極樂世界無量壽這個概念，它的核心意義指的是什麽？所以講的極樂世界不壞滅，是指世間的一切法生滅相，對於行者來講，是不能造成束縛與困擾的，那個一心清凈無所住，是不變的，不是講世間相是不變的，這點很重要。

然後，「自然音樂空中讚言，決定必成無上正覺」，講的就是法藏比丘成就極樂世界之後，法身圓滿，那個法身是生命當中一切法的存在。所以它不是別教行者、聲聞乘行者的入三昧，出三昧，有入有出的。如果是有入有出的，代表我入三昧，就可以成就一切法，出三昧這一切法就壞滅，這不是真正的法身成就。

剛才也提到，進入到華嚴行法的時候，要成就一切智、道種、道種生起、道種智、道種智顯相，所有這些微細的行法都是在經文的言說當中伏藏著的。能夠瞭解這些經典它具體表達的意義之後，當掌握這種模式，就能夠對我們的身心覺知的一切法，如實了知，如實觀察。我們掌握這樣的原則、次第、規則之後，這是對一切法皆可運用的，那一切法本身的生滅相，對我們來講是不會造成困擾的。所以只有次第行法、言說規則、密法言說，這些原理原則建立起來之後，才能到達法身世間，這是道種智所依據的。 法身世間的一切法顯相是什麽呢？就是因緣法顯相的一切世間；所以這兩個是分開的。

「自然出音而說頌言」不是講以某一種模式要有生起才能到達，如果這種模式沒有建立，就不能到達，不是的；如果那樣的話，就是聲聞和別教模式；這種自然出聲的模式，在一些大乘經典裡面是存在的，但是不常見。

《華嚴經》里還有一個地方也有，就是在普光明殿會，如來地的六品經文里的第三品，《如來隨好光明功德品》里，也有自然天鼓發音，說修多羅，廣度眾生。那裡的天鼓自然發聲，講的是同樣的意義，也是到達如來地法身成就的時候，才用這樣的方式來言說的。

這種言說放在《如來現相品》里，就知道了，這是生命當中本來的呈現；在集結文字的時候，言說模式就是「自然出聲」。「而說頌」是什麽意思呢？「說」就是顯示一切法。大乘經典裡面講到「說」這個字的時候，有四個意義：講文字言說、講善知識言說、這都是講「說」這件事，還有內在覺知的生起；這個覺知力的生起，在經典上也叫言說。第四種就是在金剛為地的時候，世間一切法的顯相也叫言說。這是四種言說。明瞭後就知道了，這里講的「自然出聲而說頌言」。這個頌，剛才介紹過怎樣解讀這個偈頌，就是十首偈，四十句。 十首偈，按照十波羅蜜的形式，或者按照四智十方的模式來言說。每一首偈頌，也是按照四智法的形式言說的。 所以這里說到「而說頌言」，我們就知道這是非常有言說規則的，有次第的來言說一切法。只有在這種情況下，一切法生起才是道種智成就。我們在凡夫地的時候，凡夫種性見世間一切法，這些次第、規則，統統是感受不到的。在聲聞模式、別教模式的時候，這些次第很多也是建立不起來的。如果這些建立不起來，要進入到法身世間成就，就門都沒有，是不能到達的。所以這是《華嚴經》微細的解讀，我們要逐漸地看清楚，要能掌握。

今天時間到了，就跟大家匯報到這兒。

謝謝大家！阿彌陀佛！

《覺悟華嚴經講义》 第六講 （2020-5-9）

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《覺悟華嚴經講义》 第八講 （2020-5-9）