第三十八講

相　關：普賢行品、如來出現品、離世間品
關鍵字：佛教禪定、六種十八相震動、等妙覺位的普賢菩薩行法、普賢菩薩不見一法為大過失、根本智與差別智總合為一、一法與一切法互相普入、普賢菩薩能入一微塵、十方菩薩來集與一切處菩薩來集

上節課簡單對比了各個行法階段的六相震動，其中很多細節需要修行者自己去體會。細節是智慧的具體表現，與行法實踐、行法體驗直接相關，體驗經文細節即行法實踐的一部分。

行法中有禪定與甚深禪定的差別。雖然都是指要關注細節、生起思惟，但甚深禪定是指要關注到身心體驗的細節，不但要關注心思惟法，還要關注身所作法。《心經》裡觀自在菩薩『行深般若波羅蜜多』的『深般若』指的即是要能以智慧力關注到身心體驗的細節，在對細節的關注和體驗中『照見五蘊皆空，度一切苦厄』。關注本身既包括梵行清淨，也包括善思惟乃至行法體驗。

佛教禪定的核心是開啟自性智慧，是不離一切法而能以智慧力去除一切法的束縛和影響；共外道禪定的核心是令身心不動，靠遠離諸法因緣、止息諸法生起，或者靠無想定、斷滅見來去除一切法的束縛和影響。共外道禪定是世間法，不得究竟解脫，不得無上正覺。很多人不瞭解什麼是佛教行法，認為把身體埋在地下一個星期還能不死是甚深禪定，不是這樣！佛教禪定最終要看是否帶來生命解脫與無上正覺。

華嚴行法理論和行法次第是龍樹菩薩總合以往成就者們的思想之後建立起來的，是一套完整的佛教思想體系，包括完備的行法理論和行法次第。如果把《華嚴經》的某一品獨立出來學習，就體會不到這部經的思想實質。實際上，如果不能從整體上明瞭《華嚴經》的結構，不能明瞭這部經的思想意趣、行法理論和行法次第，以及如何將這部經還原到行法實踐和行法體驗，縱然花費再多精力，最終也是所得甚微，甚至無功而返。

明瞭行法理論、生起行法實踐和行法體驗是一個動態過程，生命解脫與無上正覺不是靜止在某個地方等著被發現，而是在行法實踐的過程中顯現出來，如果行法實踐停止了，生命解脫與無上正覺的體驗也就停止了，這是為什麼普賢菩薩法界行法要在無量法中生起，無有休止。

華嚴行法不是以破壞諸法因緣或遠離一切法、止息一切法生起來證諸法空、令諸法清淨，不是異身、異時、異處的成就理念，也不是二乘聲聞、共法別教的橫出三界、豎出三界，而是在當下的一切法中，以智慧力去除一切法的束縛和影響、證諸法空、究竟證得生命解脫與無上正覺。

六種十八相震動的經文模式中，有方位、法數、菩薩、世界，很多都有具體名相，這些因素綜合在一起呈現出不同行法之間的微細差別。

前面強調過，通過經首可以判別不同階段的行法模式，實際上通過六種十八相震動同樣可以判別。經首是從行法實踐發起的角度講，六種十八相震動是從行法實踐成就的角度講。

比如上小學一年級，上學第一天叫一年級，開始建立一年級的學習模式；畢業的那一天也叫一年級，完成一年級的學習內容。第一天上學就像經首，畢業那天就像六種十八相震動，有諸佛菩薩現前作證。《華嚴經》是通過經首和六相震動來展示各個行法階段的成就模式。

菩提場《世主妙嚴品》是以『一切世界中悉有如來坐於道場』的形式生起六相震動。這裡的『如來』沒有具體名號、數量、所從來處以及雲集此處等說法，代表無上正覺遍一切處入一切法，無有方所、無有窮盡、無有遺餘，其六相震動與普光明殿各個行法階段不同。

在普光明殿四個行法階段，十信位《賢首品》末後講到『十方世界六返震動』，十方諸佛現前讚歎隨喜賢首菩薩說法，但沒有作證與授記。『授記』是指諸佛對行法模式的肯定，修行者必須得佛種性，才能得佛授記，代表以這種行法生起道種智行法即可成就無上正覺。在華嚴行法中，到達十住位的修行者才能得佛授記。

在住行向地四位行法階段，每個位次的行法皆有十方菩薩現前作證，並且隨著行法升進，菩薩名號各不相同、數量越來越多、所從來處越來越遠，代表智慧、行法實踐、行法體驗越來越深密、微細。除此之外，十住位的《初發心功德品》末後另有一次六相震動，十方諸佛同名法慧現前作證、授記，意味著修行者在十住位證諸法空得無生忍與諸佛同等。

住行向地四位行法中現前作證的諸佛菩薩皆有名號，皆從『十方』現前等等，這與菩提場會的『一切世界中悉有如來坐於道場』不同。諸佛菩薩有具體名號，有確定的所從來處，代表必須以這種模式才能證得當位行法。

四位行法之後是等妙覺位，到達普光明殿根本智行法階段，其特殊之處在於妙覺位最後三品《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》，這三品末後不但皆有六相震動，亦確切表明如何回到菩提場成就處。

《普賢行品》、《如來出現品》末後皆有十方菩薩現前作證，這些菩薩皆同名普賢，皆有數量、所從來處和距離遠近等等。除此之外，在《如來出現品》末後還有十方如來同名普賢、從十方世界外現前作證。菩薩、如來皆名普賢，皆從十方世界外現前，意味著在遍一切處的一切法中，以道種智行法模式、以如來座內普賢菩薩法界的行法模式現前。

《離世間品》末後是十方諸佛現前作證，諸佛沒有具體名號、數量、所從來處等等，和菩提場會《世主妙嚴品》末後的『一切世界中悉有如來坐於道場』對應。對比《普賢行品》和《如來現相品》來看，這裡是從總持力的角度、從根本智行法的角度說，表明究竟到達如來地無上正覺。

等妙覺位行法皆是普賢菩薩法界行法，即根本智行法，亦即如來種性的身語意入滅盡定行法。滅盡定行法是依菩薩道種智行法建立的，四位行法中的初位到第七位皆是有功用行的行法，有功用行的行法在無量法中生起，最終形成一種自覺的行法力量，以這種力量回到生命本體，到達根本智行法階段，即身語意入滅盡定行法，在四位行法中即到達灌頂位、證別教菩薩無餘涅槃。修行者以這種自覺的生命力量生起無量行法，這時的行法是依根本智力量自覺主動生起的，亦稱作根本智行法，即如來座前乃至如來座內的普賢菩薩法界行法。所以，修行者並不是靠息滅所有生命活動的參與去證無餘涅槃、到達灌頂位，而是要經歷道種智行法，經歷有功用行的行法，形成自覺生起行法實踐的力量，才能夠最終證得無餘涅槃。

即便修行者目前還不能體會什麼是等妙覺位行法，但至少也要明瞭等妙覺位的行法模式，明瞭從初發心到如來地的行法理論和行法次第，只有這樣才能夠自知自覺行法實踐所在。

《普賢行品》的說法主『普賢菩薩』因素非常重要。同樣一段經文，說法主種性是如來地無上正覺、別教菩薩，還是二乘聲聞、緣覺乃至凡夫外道，對理解經文非常關鍵，說法主種性、背景不同，他所演說內容代表的意義也就不同。

從行法實踐的角度講，《普賢行品》由普賢菩薩演說，意味著這一品的內容要在普遍存在的一切法中，以根本智的力量生起。雖然總體上講，這一品是關於如來種性身語意入滅盡定中『身』的因素，是佛法僧三個因素中『僧』的因素，是以道種智行法的形式在遍一切處的一切法中顯現，但等妙覺位普賢菩薩法界的道種智行法並不是別教階段靠一念無明或差別智的力量生起的，而是根本智行法的具體顯現，是從根本智的力量生起的。別教菩薩的普賢菩薩行法是從有功用行的差別智行法指向根本智，等妙覺位的普賢菩薩行法是從根本智指向差別智行法。

這就好比通過具體數字計算總結歸納出數學公式，然後再從數學公式回到具體的數字計算一樣。別教菩薩有功用行的行法到普賢菩薩法界的過程，即相當於從大量的數字計算中總結歸納數學公式的過程，而等妙覺位普賢菩薩法界行法，即相當於從數學公式回到具體數字計算的過程，同樣是具體的數字計算，但二者生起的力量和指歸並不相同。

經典中，說法主與說法內容代表行法的具體呈現，同一段經文，由佛陀演說，還是由文殊菩薩、普賢菩薩演說，亦或由舍利弗尊者、須菩提長者、天帝釋演說，經文意趣並不相同，經文義趣是由說法主來決定的。比如同樣是《淨行品》或《普賢行品》，文殊菩薩演說與普賢菩薩演說，二者在行法實踐中的表現完全不同，文殊菩薩是從自性智慧生起、行法模式建立的角度說，從如實知一切法、如實明瞭一切法意趣的角度說，而普賢菩薩則是從自覺生起行法實踐的角度、從如實體驗一切法的角度說。

比如在《普賢行品》中，普賢菩薩告諸菩薩言『我不見一法為大過失』，代表修行者到達等妙覺位根本智行法階段時，身心覺知的一切法皆是自性所生，是生命本有的一切法，無有一法為大過失。修行者能具體體驗到什麼是根本智行法，什麼是『不見一法為大過失』，這種行法體驗以經典語言來說，即普賢菩薩演說『不見一法為大過失』。

經典解讀要和生命活動與生命體驗相關，要從文字言說轉成智慧生起和行法實踐、行法體驗，這樣才是得佛種性、生如來家，才能最終到達諸佛菩薩的成就地。生命解脫與無上正覺並非一蹴而就，要在行法實踐中反覆體會、不斷調整和提高。

普賢菩薩演說『不見一法為大過失』以及『若諸菩薩於餘菩薩起瞋恚心，即成就百萬障門』之後，又演說了具體的菩薩行法：應勤修十種法、具足十種清淨、具足十種廣大智、入十種普入、住十種勝妙心、得十種佛法善巧智等等。

其中『菩薩住十種智已，得入十種普入』的經文是這樣：

【佛子！菩薩摩訶薩住此十智已，則得入十種普入。何等為十？所謂：一切世界入一毛道，一毛道入一切世界；一切眾生身入一身，一身入一切眾生身；不可說劫入一念，一念入不可說劫；一切佛法入一法，一法入一切佛法；不可說處入一處，一處入不可說處；不可說根入一根，一根入不可說根；一切根入非根，非根入一切根；一切想入一想，一想入一切想；一切言音入一言音，一言音入一切言音；一切三世入一世，一世入一切三世。是為十。】

普賢菩薩行法是基於根本智的行法，與二乘聲聞、共法別教基於異身、異時、異處的行法理念，基於分別取捨建立的行法，以及與不共法別教菩薩的道種智行法，皆有本質不同，在說法方式上亦有很大差別。妙覺位的諸品經文不是從差別智角度說，也不是從根本智角度說，而是從根本智與差別智總合為一的角度說。修行者必須準確明瞭經文的演說方式和行法理論，才能準確判斷自己的行法實踐是在哪一個位次。

準確理解這段經文，先要明瞭兩個概念：一個是『一』，另一個是『一切』。『一』是指一切法的本然存在和普遍存在，是從諸法自性本體、從根本智總持力的角度說；『一切』是從諸法隨緣呈現、個別體驗的角度說，從遍一切處的一切法盡無餘的角度說。『一法』與『一切法』的關係即性相、體用、空有、理事等的關係。

從一法『普入』一切法是指以根本智普遍生起差別智，而從一切法『普入』一法是指差別智不離根本智，無量差別智即根本智的具體顯現。一法與多法相互普入無有障礙、無有窮盡，意味著根本智與差別智總合為一，『一法』是『一切法』的總持力，『一切法』是『一法』的具體顯現。普賢菩薩演說菩薩十種普入，代表一法與一切法相互普入即普賢菩薩行法的具體所在。

在普光明殿十信位的《菩薩問明品》中，文殊菩薩與九位菩薩論義，文殊菩薩與諸位菩薩的關係即此處的『一法』與『一切法』的關係，亦是普光明殿根本智與四天宮四寶殿所代表的差別智的關係。《菩薩問明品》是從明瞭一切法顯現的角度、從明瞭根本智與差別智關係的角度講；此處《普賢行品》是從如實知、如實體驗的角度、從究竟證得根本智與差別智非一非異、總合為一的角度講。

『一法』與『一切法』相互普入、相容無礙的行法理論與行法實踐具體內容，不但體現在文殊菩薩與九位菩薩的論義中，同時也體現在住行向地四位行法中，二者之間的關係可以有很多種表現形式。比如，煩惱是『一法』，是總相，不同形式的這個煩惱或那個煩惱即煩惱一法的別相，無量的煩惱別相總合在一起即煩惱總相，總相的一法之外沒有另外的別相。

有人把總相與別相的關係理解成整體與部分的關係，比如把一張桌子看作總相的一法，桌面和四條桌腿就成了別相，認為一張桌子與桌面、四條桌腿之間相容無礙，不是這樣！總相與別相的關係不是整體與部分的關係，任何別相都必須包含總相的所有屬性。比如在這個例子中，如果把一張桌子看作總相，這張桌子可以用作書桌，也可以用作餐桌等，但不論怎樣，這張桌子都必須以一張完整桌子的形式出現，這張桌子和『種種不同情況下的這張桌子』即『一法』與『一切法』的關係。

再比如把煩惱作為一個總相，所謂別相的『這個煩惱』並不是指它是總相『煩惱』的一部分，而是總相『煩惱』這一法在當下的全部顯現。煩惱有很多種，乃至無窮無盡，但不管怎麼說，它們都是總相『煩惱』這一法的具體呈現，每一個具體的煩惱都具備總相『煩惱』這一法的所有屬性。

從菩提場會六品經文來看，《世界成就品》所演說的即一切世界的總相，《華藏世界品》中的眾多世界即一切世界的別相，華藏世界海中的任一世界皆是世界成就十種事具體而完整的顯現。

佛教中常說的普賢菩薩能入一微塵、能入一佛剎，須彌山能入一芥子、芥子能納須彌山等等，皆是同樣義趣，要消除自他、能所的思想理念，才能在行法實踐中獲得這種體驗。實際上，『普賢菩薩能入一微塵』即意味著『一微塵』之法即是普賢菩薩法身的具體顯現，普賢菩薩非是『能入』，『一微塵』亦非『所入』，二者並非『能所』獨立的關係，而是一體不二的關係。

芥子與須彌相容無礙也是同樣道理，須彌山與一芥子不是兩樣事物，而是同一法的兩種呈現方式。『芥子』代表根本智所在處、自性空法所在處；『須彌山』代表差別智所在處、具體的身心覺知所在處。一切法不離自性空，自性空亦不離一切法。經文中『一切世界入一毛道，一毛道入一切世界』等，講的即是這個道理。

經典中講到一法、芥子、微塵、一毛孔、一毛端等，皆是自性空、根本智的不同說法，因為自性空、根本智不能以邊際、大小、長短、色彩來衡量，為演說方便，就以極小的事物來代表；而講到差別智，講到根本智隨緣具體顯現，則以無量、無窮、阿僧祇、須彌山、香水海、香水河等來代表。在妙覺位普賢菩薩法界，自性空所生一切法，用經典語言來講，即『一切法入一法、一法入一切法』、『須彌入芥子、芥子納須彌』等等，是以根本智與差別智總合為一的方式演說。

體用、性相、根本智與差別智、諸法空與諸法不空、總相與別相等二法總合為一，從智慧成就角度講，即如來地金剛種性成就地，在菩提場會《如來現相品》中即一切法勝音菩薩現前，在普光明殿《如來出現品》中即如來性起妙德菩薩現前，亦即一切處文殊菩薩現前；如果從行法實踐的角度講，即如來地普賢菩薩法界現前。

普賢菩薩演說菩薩具體行法之後勸諭受持，經文是這樣：

【佛子！菩薩摩訶薩聞此法已，咸應發心，恭敬受持。何以故？菩薩摩訶薩持此法者，少作功力，疾得阿耨多羅三藐三菩提，皆得具足一切佛法，悉與三世諸佛法等。】

『此法』是指普賢菩薩前面演說的菩薩『應勤修十種法』乃至『得十種佛法善巧智』。『少作功力，疾得阿耨多羅三藐三菩提』意味著如來地並非簡單的一切法的本然存在和普遍存在，而是需要行法實踐與生命體驗的參與，但這種參與是以如來種性入滅盡定行法自知自覺生起的。修行者到達如來地普賢菩薩法界，能在一切法中自知自覺生起行法實踐，與三世諸佛究竟同等。這是繼別教菩薩證諸法空與諸佛同等、證諸法不空與諸佛同等之後，第三次證得與諸佛同等。修行者『得阿耨多羅三藐三菩提』是一種生命狀態和生命體驗，並非在某個固定的時間、地點一了百了。諸佛世尊成就無上正覺並非息滅一切行法實踐和生命體驗，而是在不斷的行法實踐中，安住如來種性的生命解脫與無上正覺。

解讀經典必須要看說法主的背景，說法主是行法實踐生起的力量，其演說內容即行法實踐的內容，修行者要將菩薩演說還原到行法實踐和生命體驗。現在的修行者大多受過非常嚴密的學科教育，思惟縝密，理性周全，完全可以掌握這種解讀方法，把經文轉變成行法實踐，這是成就生命解脫與無上正覺最有效、最快捷的方法。

生命解脫與無上正覺是生命的總體成就，是在一法一法的行法實踐中逐漸現前的，並非一步到位或者從天而降。這個逐漸現前的過程，很多時候並非如想像的那樣整齊劃一、一帆風順。好比建造一座大廈，從最初規劃、設計到莊嚴華麗的大廈現前，中間要經過很多階段，每個階段都要嚴密認真，最終才有這座大廈整體的莊嚴華麗。每個階段越是認真考究，最終呈現出來的大廈就越精美。

這個道理不難理解，但很多人容易忽略重要的一點，就是在具體規劃設計和建造過程中的大廈遠不及最後完成時的樣子，這裡有兩個原因：首先，規劃設計是一個不斷推敲、反覆調整的過程，經歷這個過程才能獲得最終滿意的樣本；其次，在大廈施工建造時，建築工地會有很多材料堆放在那裡，腳手架橫七豎八，並非整整齊齊、富麗堂皇。

從行法實踐到成就生命解脫與無上正覺也是一樣，要經歷無數次的反思、對話、修改、調整、總結、提高等等，是從未知到已知、從不確定到確定、從無法安住到堅固安住的過程，是反覆磨練、調整、自我對話、自我反省和校正的過程。

學生在考試時亦有同樣的經驗，先在草紙上計算、塗改、修正，最後把答案抄在答卷上，這時的答卷看上去很工整完美，但誰都知道，在草紙上的推演過程並不是這樣。行法實踐的過程亦是如此，要想一下子抓到伏藏在經典文字中的真實義趣並不容易，需要反覆思惟和實踐，才能最終確切到達經典的成就處。

普賢菩薩的種種演說是從生起如來種性行法實踐的角度，從最終生命解脫與無上正覺的總體成就現前的角度建立的。

下面來看《如來出現品》，這一品經文可以分為三層結構：第一，世尊放眉間光入如來性起妙德菩薩頂，如來口中放光入普賢菩薩口；第二，如來性起妙德菩薩問云何知如來出現，普賢菩薩演說十種如來出現；第三，十方六種十八相震動，十方同名普賢如來與同名普賢菩薩現前作證，普賢菩薩說偈結會。

《如來出現品》對應菩提場會的《如來現相品》，在力用顯現上也和菩提場會的《華藏世界品》、等覺位的《如來壽量品》以及妙覺位的《如來十身相海品》等勾索，是『佛法僧』三個因素中『法』的因素，亦是『身語意』中『語』的因素、『體相用』中『相』的因素。

在行法理論中，『佛法僧』三個因素中的『佛』是從總相的、根本智總持力的、諸法空的角度說，『法』和『僧』是從別相的、差別智的、諸法不空的角度說。在生命體驗、諸法呈現中，『佛法僧』對應『身語意』所生的一切法，或對應『體相用』一切法。明瞭這個原則後，在解讀每一品經文時就容易定位這一品的核心意趣，明瞭行法實踐應怎樣落實。

『如來出現』是從生命體驗的角度說，而不是從一切法的本然存在、普遍存在的角度說。如來地一切法包括兩個方面：第一，一切法的本然存在和普遍存在；第二，對此一切法的如實知和如實體驗。儘管從如來地無上正覺的角度講，娑婆世界一切法即如來地一切法，但是從凡夫種性的角度講，因為沒有對一切法的如實知、如實體驗，所以並不能說一切法皆在如來地。

《如來出現品》中有兩次放光：一是世尊眉間放光，二是如來口中放光。這兩次放光與菩提場會《如來現相品》中世尊的兩次放光對應，皆意味著修行者到達如來地時，一切法的普遍存在要與生命體驗相關，不能離開生命的參與而單獨有如來出現。簡單來講，對修行者來說，生命中的『自我』因素在華嚴別教行法中，是藉助法慧菩薩乃至金剛藏菩薩的形式出現；到達等覺位時，是藉助如來座前普眼菩薩的形式出現；到達妙覺如來地時，則是藉助世尊的形式出現。

『世尊眉間放光』是從如來地行法成就的角度說，是指無上正覺的整體的生命體驗普遍現前。『如來口中放光』則代表從一切法的本然存在和普遍存在中生起說法力量，也就是生起具體的智慧顯現與應用的力量，或者說是生起生命體驗的力量，從一切法的普遍存在回到種種生命體驗中。

這一品之初首先是世尊第一次放光，經文是這樣：

【爾時，世尊從眉間白毫相中放大光明，名如來出現，無量百千億那由他阿僧祇光明以為眷屬。其光普照十方盡虛空法界一切世界，右繞十匝，顯現如來無量自在，覺悟無數諸菩薩眾，震動一切十方世界，除滅一切諸惡道苦，映蔽一切諸魔宮殿，顯示一切諸佛如來坐菩提座成等正覺及以一切道場眾會；作是事已，而來右繞菩薩眾會，入如來性起妙德菩薩頂。】

世尊眉間白毫相放光，名『如來出現』，入如來性起妙德菩薩頂。『如來性起妙德菩薩』即遍一切處文殊師利菩薩，因此有『其光普照十方盡虛空法界一切世界』乃至『顯示一切諸佛如來坐菩提座成等正覺及以一切道場眾會』。在菩提場《世主妙嚴品》末後的六相震動中，有『一切世界中，悉有如來坐於道場』，對比可知，此處是從修行者究竟成就的角度來說明到達如來種性成就地。

第二次是如來放口中光，經文是這樣：

【爾時，如來即於口中放大光明，名無礙無畏，百千億阿僧祇光明以為眷屬……而來右繞菩薩眾會，入普賢菩薩摩訶薩口。其光入已，普賢菩薩身及師子座，過於本時及諸菩薩身座百倍，唯除如來師子之座。】

世尊眉間白毫相放光，稱作『如來出現』，入如來性起妙德菩薩頂；如來口中放光，稱作『無礙無畏』，入普賢菩薩摩訶薩口；『如來出現』與『無礙無畏』是相對成就、相互安立依存。儘管諸佛如來皆具應供、等正覺、明行足等十種名號，但實際上每個名號所凸顯的成就意義並不相同。『世尊』是從圓滿生命體驗的角度講，『如來』則是從一切法的本然存在與普遍存在的角度講。世尊眉間放光名如來出現，是指修行者圓滿如實知、如實體驗一切法的本然存在和普遍存在，這種體驗即以如來性起妙德菩薩的力量呈現出來。相對來說，如來地一切法的普遍存在本自解脫、無所障礙，是以普賢菩薩演說的形式回到一切生命體驗中。

『眉間白毫相』中的『眉間』代表中道成就，說到底，意味著證諸法空與證諸法不空到達入滅盡定行法階段，不管以性相、理事的方式來理解，還是以根本智與差別智、諸法空與諸法不空的方式來理解都可以。『白』通常指善法、清淨法，詳細說有很多種，可以從智慧生起的角度說，也可以從行法實踐的角度說。『白毫』是指甚深微細的善法和清淨法。

如何才能見世尊眉間放白毫相光？最低要到十地位，得金剛種性智慧成就，並且能落實在世間一切法中，見一切法皆是實相、智慧相，一切法的普遍存在皆是如來法身世間的呈現，這時體會到的世間一切法即是世尊的眉間白毫相光。

佛教中講到凡夫地法也稱作『白法』。在《佛說法滅盡經》中講到法欲滅時：『十二部經尋後復滅，盡不復現，不見文字，沙門袈裟自然變白』，即是指修行者不再深入經藏，不再皈依自性覺悟，而是流俗於世間法，把凡夫外道法當作佛法，把佛菩薩的經論放在一邊，而以這種說法、那種說法代替佛菩薩經論等等。末法時期不是在時間上，而是在知見上，當修行者遠離佛菩薩教誨，皈依凡夫外道時，即是在末法時期。

兩次放光中皆有無量光明『以為眷屬』，『眷屬』是指這種光明是以無量差別相的形式呈現，而不是以總相的形式顯現。比如在經首中，世尊在某處與大眾俱，『大眾』即世尊的眷屬。再比如《入法界品》中，文殊菩薩從善住樓閣出往詣人間，有無量大眾隨行，此亦即文殊菩薩的眷屬。

兩次放光之後，通過如來性起妙德菩薩，亦即一切處文殊菩薩，與普賢菩薩的對話，來具體呈現云何是如來出現，經文是這樣：

【爾時，如來性起妙德菩薩問普賢菩薩摩訶薩言：佛子！佛所示現廣大神變，令諸菩薩皆生歡喜，不可思議，世莫能知，是何瑞相？

普賢菩薩摩訶薩言：佛子！我於往昔見諸如來、應、正等覺示現如是廣大神變，即說如來出現法門。如我惟忖，今現此相，當說其法。說是語時，一切大地悉皆震動，出生無量問法光明……】

經典中兩位菩薩之間生起對話所表達的意義，前面講過多次，不再贅述。這些對話中，文殊菩薩與普賢菩薩的對話具有特別的意義，代表毘盧遮那如來最根本的顯現方式，是需要特別關注的。文殊菩薩與普賢菩薩同時出現在一部經的情況並不罕見，比如在《無量壽經》和《圓覺經》中，這兩位菩薩皆是上首菩薩，雖然同時出現，但他們之間並沒有對話。

『對話』代表生命體驗生起，代表以智慧力令諸法如實現前。用經典語言來講，如來地的一切法即是通過文殊菩薩與普賢菩薩的對話來呈現，修行者成就如來種性，所有生命體驗即由這兩位菩薩的對話所生起。二者對話所生一切法即如來出現一切法，亦即如來種性『身語意』業所生一切法。

也就是說，世尊、文殊菩薩、普賢菩薩既是生命中『佛法僧』三個因素的具體顯現，也是圓滿『身語意』一切法生起的核心力量。毘盧遮那如來即是以文殊菩薩和普賢菩薩這兩個因素融為一體呈現出來的，這兩個因素總合為一表現出一切法盡無餘即是『如來出現』，亦即毘盧遮那如來出現，因此才有『說是語時，一切大地悉皆震動，出生無量問法光明』。

【時，性起妙德菩薩問普賢菩薩言：佛子！菩薩摩訶薩應云何知諸佛如來、應、正等覺出現之法？願為我說！】

這種問法方式和《普賢行品》中普賢菩薩所説的菩薩得入十種普入，以及和十信位《菩薩問明品》中文殊菩薩與九位菩薩論義，皆是同樣意趣。『菩薩摩訶薩』是從一一法差別智的角度說，而『諸佛如來出現之法』是從根本智總持力的角度說，問題本身是將菩薩的差別智行法與諸佛如來的根本智行法總合為一，代表差別智不離根本智，根本智即差別智的生起力量，差別智即根本智的具體表現。菩薩以『云何知』如來地法為力量，生起行法實踐，最終回到根本智行法，這個過程即是如來地種種法現前，根本智與差別智總合為一共同成就所有如來出現之法，後面的問題亦皆是以這種方式生起，具體問題參考下面表格： 

『菩薩摩訶薩云何知』的問法方式是從差別智指向根本智，後面普賢菩薩的演說則是從另一個方向、從根本智指向差別智，是從根本智的角度來說明生起無量差別智行法即是種種如來出現。

這是關於《如來出現品》中一些關鍵因素的解讀，只有明瞭這些因素，經文的詳細內容和意義才容易理解。普賢菩薩一共演說了十種如來出現，每一種如來出現中又有多個方面，具體就不銷文了。

《如來出現品》末後是六種十八相震動，不但有十方如來同名普賢現前作證，還有十方菩薩同名普賢現前作證，經文中不僅有法數，還有方位、距離、所從來處等等，這些在前面也已經做過解釋，此處不再贅述。

《普賢行品》是講一切法如實生起、如實體驗，講如來種性『佛法僧』三個因素中『僧』這個因素；《如來出現品》是講一切法如實知、如實明瞭，講『法』這個因素；兩種因素總合在一起，即行法實踐與生命體驗總合為一、差別智與根本智總合為一，最終到達《離世間品》。

《離世間品》是普光明殿最後一品，與菩提場會的《世主妙嚴品》對應，在力用顯現上也和菩提場會的《世界成就品》、等覺位的《阿僧祇品》以及妙覺位的《佛不思議法品》等勾索。這一品的經文結構並不複雜，核心內容是普慧菩薩生起兩百個問題，普賢菩薩生起兩千種應答。

《離世間品》的經首和菩提場會《世主妙嚴品》、十信位《如來名號品》以及等覺位《十定品》的經首對齊。《如來名號品》和《離世間品》分別是普光明殿的第一品和最後一品，這兩品經首的文字前半部分相同，用以表明普光明殿的整體性，只是《如來名號品》經首中有『始成正覺』的說法，強調普光明殿行法實踐從此生起，而《離世間品》則強調如來地成就的普遍存在，因此沒有『始成正覺』的說法。

《離世間品》的經文是這樣：

【爾時，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中普光明殿，坐蓮華藏師子之座，妙悟皆滿，二行永絕，達無相法；住於佛住，得佛平等，到無障處不可轉法；所行無礙，立不思議，普見三世；……與不可說百千億那由他佛剎微塵數菩薩摩訶薩俱，皆一生當得阿耨多羅三藐三菩提，各從他方種種國土而共來集，悉具菩薩方便智慧……】

菩提場會《世主妙嚴品》與普光明殿最初一品《如來名號品》、最末一品《離世間品》的經首對應所表達的意思很明確，菩提場中世尊成就無上正覺處的一切法，即普光明殿的一切法，亦即身心覺知的一切法。菩提場會是從如來地生起一切法的角度說，普光明殿是從行法理論、行法實踐、生命體驗的角度說。《如來名號品》是十信位行法的生起處，也是華嚴行法的生起處，《離世間品》是普光明殿四個行法階段的最終成就處。

前面介紹過不少經首解讀，《華嚴經》各個經首都摘錄在《覺悟華嚴經·總釋》部分的《華嚴經三處要會經首》表格中，可以參考。

『爾時』是與菩提場會的經首對齊，與各個行法階段的經首對齊，實際上亦即是與一切法生起時對齊。從如來地的角度說，任何一法生起皆是如此呈現。

需要注意的是，無量菩薩不是從十方而來，而是『各從他方種種國土而共來集』。在普光明殿四個行法階段中，雖然總體上十信位的上首菩薩『悉從他方而共來集』，但具體來講，文殊菩薩和九位『首』菩薩是從十色世界、十智佛所雲集；在三賢位中，亦皆是十位菩薩從十方世界、十方佛所雲集；十地位與此不同，三十九位藏菩薩是從『他方』世界雲集，不再是『十方』雲集，這說明十地行法與十信位、三賢位不同。十信和三賢位的十方菩薩雲集很工整，代表智慧的建立；到十地位時，菩薩從他方世界雲集，不講十方，說明一切世界的一切法皆是菩薩所從來處。《離世間品》也一樣，菩薩『從他方種種國土而共來集』，沒有具體來處，意味著一切法皆是菩薩來處，這些行法實踐要在普遍存在的一切法中生起。

如果明瞭什麼是根本智所生一切法，也能體會到同樣義趣。根本智所生一切法是指一切法的普遍存在，普光明殿一切法即根本智所生一切法，亦即如來藏一切法，所以這一切法是本然存在、普遍存在，無有來處。

通過這些經文的對比，即可明瞭普光明殿四個行法階段的不同之處，明瞭哪些行法是從差別智的角度說，哪些行法是從根本智的角度說。