第三十九講

相　關：離世間品
關鍵字：如來地具體顯現、生起一切法的順序與入滅盡定行法的順序、破無明證法身的核心資糧、根本無明與一切智、圓滿身語意業的成就過程、如來種性十普菩薩、總持力與差別顯現、普賢菩薩行法

《離世間品》是普光明殿的最後一品，對應菩提場會的《世主妙嚴品》，通過與菩提場會的六品經文勾索可以看清楚這一品的定位。菩提場會的六品經文是修行者到達如來種性時的生命呈現，是華嚴行法的最終成就處。

總體上講，菩提場會是從如來地一切法生起的角度說，是《華嚴經》三處演說中的第一處，講生命中『佛法僧』三個因素中『佛』的因素，其中前三品講本體，後三品講應用顯現。『佛法僧』三個因素的具體呈現，從生命體驗上說，即『身語意』業所生一切法，從一切法存在的角度說，即『體相用』一切法。這是《華嚴經》的核心結構，三十九品皆是圍繞著這三個因素展開。明瞭這個結構之後，每一品的的定位就很明確，它的核心意趣才能凸顯。

『佛法僧』三個因素是佛教思想的核心，不論以哪種方式，在哪一位次的行法實踐中，這三個因素一定能在生命體驗中落實。

菩提場會是從如來地成就的角度講，十方諸佛皆是這樣的呈現方式，從《世主妙嚴品》到《毘盧遮那品》即諸佛如來自所居處。

有觀點認為《毘盧遮那品》是講諸佛在因地的修行本事，不是這樣！諸佛成就無上正覺的具體表現，即是在一切法中自覺生起行法實踐和生命體驗，這個過程是以大威光童子在一切法中生起行法實踐，成就生命解脫與無上正覺來表達的，這個過程不是以因地與果地的方式來區分。如果有因地與果地的分別，即是在共法別教中，乃至在凡夫外道、二乘聲聞行法中。諸佛世尊皆是以精進行法實踐呈現世間，其所成就的圓滿生命解脫與無上正覺並非行法實踐的終點，而是一種穩定的生命能力和生命狀態。修行者到達諸佛如來成就地，成就圓滿生命解脫與無上正覺時，不是坐在桌子上等著眾生供養、禮拜，而是在無量法中自覺生起行法實踐，此時的行法實踐即如來座內普賢菩薩行法，在菩提場會即是普賢菩薩生起《毘盧遮那品》。

《毘盧遮那品》是以密法言說的形式，乃至以根本智的語言形式建立的，在一切法中自覺生起行法實踐，本身即是諸佛世尊的果地呈現。在凡夫外道、二乘聲聞乃至共法別教中，因果不同時；但在諸佛成就地，在如來座內普賢菩薩法界，因果是同一件事，而不是兩件事。依因果差別建立行法，即是異身、異時、異處的行法，佛教不以此為如來地無上正覺的成就地。

普光明殿四個行法階段闡述了從十信位到如來地的行法理論與行法次第，最後三品《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》是從修行證入的角度說明如何到達如來地，所以經文順序與菩提場會的前三品相反。菩提場會的前三品按照『佛法僧』的順序生起一切法，如果從生命體驗的角度講，即按照『意業』、『語業』、『身業』的順序生起一切法；但如果從修行者證入如來地滅盡定行法的角度講，則按照『身業』成就、『語業』成就，再到『意業』成就的順序，即普光明殿的最後三品。

《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》是如來座內普賢菩薩法界，依別教菩薩道種智行法所成的力量逐漸到達。修行者從初發心到如來地，中間必須經歷『住行向地』四位行法，經歷證諸法空得無生忍、證諸法不空得無生法忍，然後才能到達等妙覺位普賢菩薩法界，到達根本智行法階段。修行者不可能跨越道種智行法、跨越金剛種性智慧成就，直接到達普賢菩薩法界。

普賢菩薩行法是自覺主動生起的，雖然在世間表相上與別教菩薩行法沒有差別，但其行法核心卻完全不同，別教菩薩有刻意自我審核的習氣，而普賢菩薩行法沒有這個習氣，自我審核是自覺完成的。如果不瞭解行法理論，就很難準確理解《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》，很容易把這三品看作與見性位之前的二乘聲聞、共法別教行法等同。

在住行向地四位行法中，從初位到第七位是有功用行，修行者依作意思惟可以到達，是針對凡夫種性一念無明建立的行法。凡夫種性一念無明與菩薩道種智行法是由同一個力量生起的，但因為眾生種性不同，個體知識、經驗和體驗參與的模式不同，這個力量生起之後所呈現的一切法也就不同。

一般來講，凡夫種性分別取捨容易理解，二乘聲聞、共法別教的分別取捨不容易理解。凡夫眾生在一切法中執著『有』，二乘聲聞、共法別教在一切法中執著『空』，執著出世間清淨解脫。實際上，二者都是基於對世間一切法的分別取捨建立的。二乘聲聞、共法別教何時把分別取捨的理念去掉，能平等普見一切法而無所分別取捨，去除異身、異時、異處成就的行法理念，才能到達見性位，依此生起菩薩道種智行法。

到達見性位首先即是回到根本無明所生一切法世間，平等普見根本無明所生的一切法。『見性』的『性』是指生命本有的、與生俱來本然存在的。眾生根本無明所生一切法即生命本有的、本然存在和普遍存在的一切法，一切眾生不需要學習和訓練即具足此一切法。『見』是指自知自覺生起體驗。世尊在經中說，諸眾生中『惟天與人』能發菩提心，能成無上正覺，因此，並非一切眾生皆可見性，只有人天眾生中的修行者才能到達見性位。

根本無明所生一切法最終即是根本智所生一切法，亦即菩提場、普光明殿、法界、如來藏一切法。雖然從本體上講的確如此，但根本無明所生一切法並非天生等於根本智乃至如來藏一切法，只有到達根本智行法階段的成就者才能證得，即要到達如來座前乃至如來座內普賢菩薩法界才能證得。因為根本智乃至如來藏一切法不但包括根本無明所生一切法的現相，還包括修行者對此一切法的如實知和如實體驗。如實知和如實體驗並非如根本無明一樣與生俱來，而是要在行法實踐中經歷不斷的學習和訓練才能證得。

一念無明與差別智、道種智的關係亦是如此，雖然有情眾生一念無明是與生俱來的生命力量，亦即生起差別智、道種智的力量，但一念無明並非天生即是差別智、道種智。修行者以智慧力在一切法中生起行法實踐，將一念無明轉成差別智、道種智，將根本無明轉成根本智，這個過程即如來座內的普賢菩薩行法，即《毘盧遮那品》中大威光童子所經歷的行法，亦即《普賢行品》乃至《離世間品》所演說的行法。

有一種觀點認為修行者到達第七住位，乃至到達初住位即是『見性』，能去除一切法的束縛和影響，甚至『破一品無明，證一分法身』，不是這樣！確切來說，初住位乃至第七住位並沒有破一念無明，只是止息一念無明的束縛和影響，到達根本無明所生的一切法普遍存在世間，修行者破無明、證法身，將一念無明轉成菩薩道種智是從十行位開始的。初住位開始證諸法空的行法模式，第七住位證諸法空得無生忍、入阿鞞跋致地，成就菩薩道種智行法的核心資糧，亦即成就『破無明、證法身』的核心資糧。十住位的天帝釋在須彌山頂妙勝殿帶領大眾迎佛時，大眾中沒有菩薩，十行十迴向位的迎佛大眾中才出現菩薩眾，講的就是這個道理。

修行者證法身才能入法界。總體上說，修行者在住行向地四位行法中，證別教菩薩法身，入別教菩薩法界；到達等妙覺位，證圓教菩薩法身，入如來世間法界，中間以別教菩薩入滅盡定行法為過渡。『別教』是從差別智行法的角度說，『圓教』是從根本智行法、如來種性入滅盡定行法的角度說。

修行者要走入華嚴行法，概念必須清晰準確，不能模糊不清，這樣才能準確建立行法理論和行法次第，才能對行法實踐自知自覺。

修行者到達第七住位，見自性地一切法而無所取著，從此生起十行十迴向十地位行法，以智慧力如實知、如實體驗此一切法。四位行法中對一切法的如實知和如實體驗不是從總相的角度說，而是在一一法中建立，每一法生起的力量實際上即是一念無明力量。

同樣是一法生起，為什麼在四位行法中不稱為凡夫地？因為十住位以後的一切法，皆是在證諸法空得梵行清淨的基礎上生起的，息滅了這一法所能帶來的束縛和影響，將這一法從凡夫種性生死煩惱種子轉變為菩薩行法道種，修行者依這一法生起的力量最終成就對這一法的如實知和如實體驗，成就無上正覺，所以四位行法才稱為菩薩道種智行法。

遠離諸法因緣、止息諸法生起、進入無想定、斷滅見的修行者，最終都不能成就生命解脫，更不能成就無上正覺；而華嚴行法的修行者在對此一切法如實知和如實體驗的過程中，以遠離此一切法帶來的束縛和影響而出離生死，得生命解脫，證無上正覺。這是為什麼華嚴行法的初住位提出菩薩要『樂住生死』，因為菩薩道種智行法、無上正覺要在生死法界建立。

在佛教行法理論中，止息一念無明的束縛和影響，回到根本無明所生一切法世間，此時的根本無明即稱為『一切智』。也就是説，『一切智』是止息一念無明作用生起之後的根本無明，是還沒有證得菩薩道種智的根本智。

別教菩薩的普賢菩薩法界是金剛幢菩薩、金剛藏菩薩生起的，是從差別智角度講的普賢菩薩法界，最終指向如來地法身世間，而並非根本智行法中如來座前的普賢菩薩所生起。如來座前、如來座內的普賢菩薩法界則是從根本智角度講的普賢菩薩法界，強調以根本智的力量在一切法中呈現如來地無上正覺。

普賢菩薩行法即身語意入滅盡定行法，十信位《淨行品》中，智首菩薩向文殊菩薩提出二十個問題，前十個是關於身語意業，皆指向普賢菩薩法界。如果對行法理論和行法次第不明瞭，即便找遍整部《華嚴經》也不知道確切答案在哪裡，因為針對這個問題的行法實踐不是在一處建立的。每個行法階段都不同程度地指向智首菩薩的問題，直到如來種性入滅盡定行法現前，到達《普賢行品》、《如來出現品》和《離世間品》，這些問題才圓滿解決，這三品即是如來種性無過失身語意業成就地。

住行向地四位行法中的第八位從童真住到不動地，成就圓滿『身業』，指向如來地《普賢行品》；第九位從法王子住到善慧地，成就圓滿『語業』，指向如來地《如來出現品》；第十位從灌頂住到法雲地，成就圓滿『意業』，指向如來地《離世間品》。

圓滿意業是在圓滿身業、圓滿語業的基礎上建立的。圓滿身業、圓滿語業是在一切法盡無餘中，通過生起菩薩道種智行法來建立，道種智行法最終形成能自覺生起的總持力，即成就到圓滿意業。換句話說，道種智行法成就圓滿身業、圓滿語業的過程亦即成就圓滿意業的過程。修行者從初發心到如來地的所有行法實踐，自始至終貫穿於智首菩薩的問題中。

這是從智首菩薩的前十個問題來說，如果從後十個問題來看，同樣如此。比如云何得如來十力、云何得八部天眾供養守護等等，從十住十行位到十迴向十地位皆有與之相應的行法，最終到達普光明殿最後一品《離世間品》。因此必須明瞭整體的《華嚴經》結構和普光明殿行法理論，才能體會到《離世間品》的意趣。

佛教中有三細相、六粗相的說法，『粗相』是一念無明所生，以有功用行的差別智行法可以到達；『細相』是根本無明所生，以無功用行的根本智行法可以到達。『三細相』即業相、見相、境界相，從生命力量生起的角度講，分別對應『佛法僧』一切法，從生命體驗的角度講，分別對應意業、語業、身業的一切法。修行者以道種智行法破六粗相，以入滅盡定行法破三細相，最終到達如來座內普賢菩薩法界，得圓滿身語意業。

從道種智行法到如來種性入滅盡定行法並非一蹴而就，雖然別教菩薩入滅盡定行法還沒有到達如來座前、如來座內普賢菩薩法界，但這是從道種智行法到如來種性普賢菩薩法界必經的階段。

對現代的修行者來說，明瞭佛教的整體思想、解讀方法、行法理論和行法次第至關重要，可以避免在行法理念上出現根本性的偏差。比如將佛教民間宗教化，把行法實踐簡單化、外道化、絕對化，將密法言說當成神話，當成生命體驗之外的成就處，以相似法、世間法、外道知見代替佛法，以凡夫冒充佛菩薩，將不同的行法次第混為一談，相互抵觸，受一非餘，得少為足等等，這些皆是修行者要避免的致命性的錯謬。

下面繼續看《離世間品》，這一品是講如來種性身語意入滅盡定行法中的意業入滅盡定，到達圓滿生命本體的成就處。

『離世間』不是指凡夫外道、二乘聲聞乃至共法別教依染淨分別的理念遠離世間諸法因緣、止息諸法生起之意，而是指修行者到達如來種性成就地，以精進的行法實踐於一切法中，遠離一切法的束縛和影響。『離世間』是如來種性總體的、穩定的、自知自覺的生命能力和生命體驗，是在一切法中建立的。《圓覺經》中世尊告誡清淨慧菩薩的內容，可以幫助理解什麼是如來種性，什麼是成就一切種智。經文是這樣：

【善男子！一切障礙即究竟覺，得念、失念無非解脫，成法、破法皆名涅槃，智慧、愚癡通為般若，菩薩、外道所成就法同是菩提，無明、真如無異境界，諸戒、定、慧及婬、怒、癡俱是梵行，眾生、國土同一法性，地獄、天宮皆為淨土，有性、無性齊成佛道；一切煩惱畢竟解脫，法界海慧照了諸相猶如虛空。此名如來隨順覺性。

善男子！但諸菩薩及末世眾生，居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辨真實。彼諸眾生聞是法門，信解受持不生驚畏。是則名為隨順覺性。善男子！汝等當知！如是眾生已曾供養百千萬億恒河沙諸佛及大菩薩，植眾德本；佛說是人名為成就一切種智。】

需要強調的是，這是世尊從無上正覺的角度向清淨慧菩薩演說的，而不是從一切法本然存在和普遍存在的角度來說，更不是從凡夫外道、二乘聲聞乃至共法別教的角度來說。修行者從凡夫種性到如來地，需要經歷不斷的智慧增長、行法精進，經歷別教菩薩證諸法空與證諸法不空，如實知、如實體驗一切法，才能到達如來地。修行者必須明瞭『一切障礙即究竟覺』等如何在行法實踐和生命體驗中呈現，如果以菩提場會的立場來講，即明瞭從《世主妙嚴品》到《毘盧遮那品》如何生起，如果以普光明殿如來地成就的立場來講，即明瞭從《普賢行品》到《離世間品》如何證得，以這樣的行法理念和行法實踐，才能自覺地令『一切障礙即究竟覺』。

下面接著看《離世間品》的經首，經文是這樣：

【爾時，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中普光明殿……與不可說百千億那由他佛剎微塵數菩薩摩訶薩俱，皆一生當得阿耨多羅三藐三菩提，各從他方種種國土而共來集，悉具菩薩方便智慧……

其名曰：普賢菩薩、普眼菩薩、普化菩薩、普慧菩薩、普見菩薩、普光菩薩、普觀菩薩、普照菩薩、普幢菩薩、普覺菩薩……如是等十不可說百千億那由他佛剎微塵數，皆悉成就普賢行願……】

這裡講到世尊『與不可說百千億那由他佛剎微塵數菩薩摩訶薩俱』，意味著在這一品中，如來地無上正覺是以此類菩薩的形式出現，遍一切處入一切法。需要結合等覺位《阿僧祇品》中世尊演說的法數來解讀這裡的『不可說百千億那由他佛剎微塵數』，只有到達如來地無上正覺成就時，才能生起這種法數。

經典中世尊與不同大眾俱，所表達出的意義各不相同。此處的菩薩眾皆是如來座內菩薩：『皆一生當得阿耨多羅三藐三菩提，各從他方種種國土而共來集，悉具菩薩方便智慧』等，旨在說明這一品到達妙覺如來地。

除此之外，此處與等覺位的差別在於，在等覺位時，世尊生起無量法數，無上正覺的具體表現為心王菩薩，而非此處的十普菩薩。等覺位心王菩薩是如來座前菩薩，而非如來座內菩薩。

十普菩薩即『不可說百千億那由他佛剎微塵數菩薩摩訶薩』中的上首菩薩，即生命中生起一切法、一切生命體驗的核心力量，亦即菩提場會《世主妙嚴品》中如來座內十普菩薩。雖然兩處的十普菩薩名號有差別，但核心意義等同。名號存在差別，一種可能是這兩品由不同的譯經師翻譯而成，另一種可能是為了區分菩提場會是從生起一切法的角度說，普光明殿是從證入一切法的角度說。但無論如何，這兩處的十普菩薩皆以普賢菩薩為最上首，皆圍繞世尊生起。

十普菩薩的『普』有兩種含義：一是到達如來種性入滅盡定行法；二是能在盡無餘的一切法中平等生起。

在『佛法僧』或『身語意』的說法模式中，需要明瞭什麼是本體的總持力，什麼是『佛』的部分、『意』的部分，亦需要明瞭什麼是具體的差別顯現，什麼是『法』、『僧』的部分，或『語』、『身』的部分。

本體即一切法的本然存在和普遍存在，一切法平等，無有生滅、染淨、內外邊際，不需要依於『自我』因素的分別、選擇和判斷的參與，不需要學習和訓練，一切法本來如此，這一切法稱為虛空界一切法，或稱為一切法總相。總持力即一切法呈現的力量，不是在一切法存在之外獨有，而即是這一切法存在本身。

一切法的差別顯現是從具體某一法隨緣顯現的角度說，或者從生命體驗的角度說，需要『自我』因素的參與，這一切法稱為遍法界一切法，或稱為一切法別相。『自我』因素的參與包括兩個方面：一是如實知一切法，二是如實體驗一切法。

修行者沒有到達如來地成就時，一切法總持力和對一切法如實知、如實體驗是分開的；到達如來地成就地時，總持力即是對一切法如實知和如實體驗的能力，是生起一切身心覺受的能力。雖然『能力』本身不是一個具體的事物或者行為，但是通過具體事物和行為得以彰顯。能力和具體的事物、行為相互增勝，總合為一。換句話說，如來種性無上正覺即如來地普賢菩薩法界行法的總持力，如來地普賢菩薩法界的一切行法即如來地無上正覺的具體顯現，如來地無上正覺與如來座內普賢菩薩法界等同無二，普賢菩薩法界之外沒有另外的諸佛如來成就地。

比如總共有一百個問題，如何定義一個人是否有解決所有問題的能力，必須一個一個地把所有問題解決，完全準確、沒有錯謬，總合在一起，才能肯定此人有解決所有問題的能力。『能力』即解決所有問題的總持力，和具體解決所有問題是總相與別相的關係。在『身語意』業的成就模式中，能力即『意業』成就，具體解決所有問題即『身業』和『語業』成就，在『佛法僧』模式中，亦是如此，在性相、理事、根本智與差別智等模式中，亦皆如此。

再比如，有種觀點認為只要足夠刻苦精進地念一句『阿彌陀佛』，可以憑藉此法到達如來地，不是這樣！阿彌陀佛名號只是一個總相，必須要在一切法中生起道種智行法，在一一法中成就無上正覺，令這句佛號成為行法實踐的『總持力』，而不是一個語言音聲名相。『總持力』是要能回到一切法中生起行法實踐和生命體驗，才能到達如來地，假如沒有一一法中的菩薩道種智行法，不在一一法中成就無上正覺，名號就只是總相，甚至只是凡夫地妄想。好比有人要做博士，如果一味只念『博士』兩個字，而不去經歷二十年刻苦努力的學習，『博士』兩個字就只是妄想。

解決問題的能力不是與生俱來的，需要不斷地學習、訓練和進步才能逐漸具備。學習乃至進步的過程，即別教菩薩的道種智行法。具備能力之後再來解決所有問題，即普賢菩薩法界行法。如來座內的普賢菩薩法界行法不是別教菩薩階段的道種智行法，而是如來種性無上正覺的具體顯現。

《離世間品》的普賢菩薩行法是如來地無上正覺的究竟成就模式，此等無量菩薩圍繞世尊生起，『皆悉成就普賢行願』乃至『能滅一切菩薩業障，入於無礙清淨法界』，是從如來種性總持力的角度說。如果從二乘聲聞、共法別教的立場來解讀這一品，就會有世出世間的差別、凡夫與無上正覺的差別，這些都是因為不瞭解什麼是如來種性、如來座內、如來座內普賢菩薩法界所造成的。

因此，如來種性『身語意』入滅盡定行法不是概念化的，而是非常具體的行法實踐和生命體驗。修行者通過刻意生起的種種行法，不斷地在一切法中行法精進、智慧增勝，到達『身語意』入滅盡定，最終令行法實踐成為生命活動的一部分，能自知自覺隨緣生起。這種自知自覺的行法實踐，即十普菩薩現前，亦即如來種性無上正覺顯現。

十普菩薩之後的經文是這樣：

【爾時，普賢菩薩摩訶薩入廣大三昧，名佛華莊嚴；入此三昧時，十方所有一切世界六種十八相動，出大音聲靡不皆聞；然後從其三昧而起。】

『普賢菩薩入廣大三昧』是從如來地無上正覺生起入世間行法實踐的角度說，只有對比普光明殿四個行法階段中各個階段的行法如何生起，以及各個階段的普賢菩薩法界有何不同，才能明瞭其中的意趣。

第一是十信位階段。十信位在普光明殿演說，以文殊菩薩為法主，是從生命體驗的角度生起對一切法的普遍關注，對一切法生起普遍的善用心。雖然這一切法皆是普賢菩薩法界的一切法，但從行法實踐和行法體驗的角度說，還未到達普賢菩薩法界。

第二是四位行法階段。華嚴別教四位行法是菩薩道種智行法，是針對差別智成就的行法。雖然世尊坐道場中加持菩薩說法，但世尊並不參與演說，而是由不同的菩薩入三昧，生起當位行法，普賢菩薩未在四位行法中出現。這意味著別教菩薩行法雖然依根本智的力量生起，但本身並未到達實際的根本智行法，所以，總體上並未到達實際的普賢菩薩法界。

雖然在四位行法階段的第八迴向位以後，金剛幢菩薩開始演說普賢菩薩法界行法，但這意味著別教行法階段的普賢菩薩行法是由金剛幢菩薩與金剛藏菩薩生起，而非普賢菩薩自身的力量所生起。

第三是等覺位階段。等覺位行法是普賢菩薩法界行法，世尊不但坐道場中，入諸佛剎那際三昧，並且兩次參與說法：第一次在《十定品》中由如來演說十種三昧名，第二次是在《阿僧祇品》中由世尊演說廣大法數。這意味著等覺位行法由根本智的力量生起，是針對根本智成就的行法，這與世尊在四位行法中的作用完全不同。

不但如此，普賢菩薩亦以世尊和普眼菩薩為緣，出現在《十定品》中，如來演說十種三昧名號之後，令普賢菩薩演說十種三昧的具體內容，以及《十通品》、《十忍品》皆是普賢菩薩演說。這意味著等覺位普賢菩薩法界是世尊、普眼菩薩、普賢菩薩共同生起：普眼菩薩為最初因緣，世尊是生起普賢菩薩行法的核心力量，普賢菩薩為最終顯現。所以，等覺位普賢菩薩法界亦非以普賢菩薩的力量直接生起。

再從等覺位的六品經文結構來看，等覺位後三品由心王菩薩生起，世尊參與演說廣大法數，代表等覺位的普賢菩薩行法是以根本智的力量，以及心王菩薩的形式在世間顯現，普賢菩薩與心王菩薩非是等同。換句話說，雖然等覺位到達普賢菩薩法界，但普賢菩薩行法並未直接在世間顯現。

第四是此處的妙覺如來地。普賢菩薩入廣大三昧，與四位行法以及等覺位的意趣不同。在《如來出現品》中，雖然如來口中放大光明入普賢菩薩口，但世尊不再參與說法，而是由普賢菩薩自覺生起演說。這意味著妙覺位的普賢菩薩行法由普賢菩薩力量生起，普賢菩薩行法即諸佛世尊的具體顯現。

除此之外，此處普賢菩薩所入三昧，名『佛華莊嚴』，從此三昧名，以及普賢菩薩『入此三昧時，十方所有一切世界六種十八相動，出大音聲靡不皆聞』，亦能看出妙覺如來地的普賢菩薩行法即諸佛世尊的具體顯現。如果從與此對應的菩提場會來看，『佛華莊嚴』三昧即《普賢三昧品》中普賢菩薩所入的『一切諸佛毘盧遮那如來藏身』三昧，普賢菩薩以此三昧力，生起《世界成就品》乃至《毘盧遮那品》，思惟可知其中意義。

如來種性無上正覺不是以止息行法實踐的形式出現，而是以如來種性普賢菩薩法界行法的形式出現，正因為如此，在《離世間品》末後的大震動中，才有十方諸佛現前作證。

下面是普慧菩薩生起大問，經文是這樣：

【爾時，普慧菩薩知眾已集，問普賢菩薩言：佛子！願為演說：何等為菩薩摩訶薩依？何等為奇特想？何等為行？何等為善知識……善哉！佛子！如是等法，願為演說！】

這裡普慧菩薩生起普賢菩薩行法的方式與等覺位普眼菩薩的方式不同。普眼菩薩是從觀察一切法、明瞭一切法的角度說，藉助世尊與如來的力量令普賢菩薩現身、令普賢菩薩法界現前，並且普眼菩薩以此力量到達如來座內，位列十普菩薩中。普慧菩薩則是從如來座內生起一切智慧應用、生起一切普賢菩薩行法的角度說，是如來座內生起普賢菩薩行法的力量。

普慧菩薩一共生起兩百個問題，根據《華嚴經》的演說方法，這兩百問是按體和用各一百問的形式集結的，每部分的一百問皆是以兩層的十波羅蜜的形式所生起。普賢菩薩以此二百問為緣，每一問回答了十個方面，共回答了兩千個方面。可以參考《覺悟華嚴經·綱要》的《華嚴經大問之普光明殿離世間品普慧菩薩兩百問科判》這張表格，已經把這兩百問的結構列出來了。

般若智慧最終是以完整準確的、有規則和次第的行法理論的形式呈現，不但每個概念要準確，並且這些概念能通過清晰的行法次第整合在一起，這也是無上正覺最終的表現形式，是行法實踐、行法體驗的具體顯現方式。

普慧菩薩的兩百問即是按照這樣的方式構建的，這兩百問不是隨機零散地湊合在一起，而是在結構中凸顯出如來地無上正覺的核心框架，涵蓋生命中的所有法。菩提場會《華藏世界品》中的無量世界亦是按同樣的結構生起，其中無邊妙華光中央香水海的二十層世界，即是以體用結構、以十波羅蜜為具體內容構建起來的。

零散的隻言片語不能涵蓋如來地無上正覺的所有法，相反，執著於佛法中的隻言片語，很多時候會令修行者受一非餘，得少為足，生起傲慢。

經典中的問答，如果只從文字表面去理解即成為知識，必須要從行法實踐和行法體驗的角度來看待這些問答。普賢菩薩針對普慧菩薩的每個問題回答了十個方面，闡明普賢菩薩對每個問題是如何以十波羅蜜的形式生起具體的行法實踐乃至行法體驗。菩薩行法不是依文字名相、世間知識學問而立，而是依行法實踐和生命體驗而立。

問題是智慧的種子，是生起行法實踐的力量。普賢菩薩以問題為緣生起演說，意味著普慧菩薩的這些問題是生起行法實踐的力量。值得注意的是，普慧菩薩這兩百問中，有些問題是相同的，但普賢菩薩的演說卻不相同，這表明行法實踐需要隨緣生起，隨緣而立，不能概念化、絕對化、簡單化，不同因緣下生起的行法實踐和生命體驗並不相同。

比如要瞭解怎樣證得阿羅漢，面對這樣的問題，必須首先設定在哪一種行法理論和行法次第中來衡量，要定義是哪個種性的阿羅漢，是二乘聲聞種性的阿羅漢，還是緣覺種性、共法別教種性，或者華嚴行法中的阿羅漢，答案都不一樣，因此必須抓到阿羅漢成就的最核心，在不同行法階段、不同修行者種性中來確定阿羅漢的不同表現。

再比如要瞭解什麼是孝順？『孝順』沒有固定的答案，必須結合具體因緣、環境、對象、行為等因素，才能確立某個行為是否『孝順』。

任何問題都沒有一成不變的答案，要把問題放在具體環境下去尋求答案，對一個問題生起辨析、尋求答案的過程，既是智慧建立和生起應用的過程，亦是行法實踐和生命體驗生起的過程。對各種因緣把握得越詳細準確，呈現出來的行法實踐就越詳細準確，所獲得的智慧力也就越穩定具體。普賢菩薩以兩千個方面來回答普慧菩薩的兩百問即是這樣的過程。

普賢菩薩行法的核心是金剛種性智慧，是基於根本智的入滅盡定行法，亦即如來種性的入滅盡定行法，所以不能把普賢菩薩行法與文殊菩薩智慧分開。從行法實踐的角度說，文殊菩薩是因地的普賢菩薩，普賢菩薩是果地的文殊菩薩。從《華嚴經》的經文來看，儘管文殊菩薩不如普賢菩薩出現的次數多，但實際上文殊菩薩所表達的意義都隱秘在諸品中。

普賢菩薩法界行法是自知自覺生起的，這是經歷道種智行法之後修行者所獲得的能力，能在一切法中呈現出生命解脫與無上正覺。『能力』可以在每一法中呈現，但實際上並不是『必須』要在每一法中呈現，只有當某一法造成束縛和影響時，這種能力才派上用場。

就像開車，一個人有安全駕駛汽車的能力，知道在什麼情況下需要急剎車，但並不意味著他每天出門前，要計劃好在某一個路口急剎車，不是！他知道怎樣安全駕駛，只有在需要急剎車的時候才會急剎車，避免事故發生。行法實踐也是一樣，當一法生起帶來束縛和影響時，智慧和行法實踐才需要生起。

別教菩薩行法階段即學習和訓練階段，而妙覺如來地的普賢菩薩行法階段即無上智慧的入世間顯現。普賢菩薩回答普慧菩薩的兩百問，展示了如來地無上正覺針對任何一法都有深入微細如實知、如實體驗的能力，這種能力是在道種智行法中不斷積累而成的。

普賢菩薩如何具體回答普慧菩薩的兩百問，就不一一銷文了。銷文註釋往往只解決皮毛問題，明瞭經典結構、解讀方法、行法理論和行法次第才能深入法義骨髓。

《離世間品》末後是『十方無量無邊阿僧祇世界皆大震動，大光普照』，一切諸佛現前作證，這在前面已經詳細介紹過，不再贅述。

《華嚴經》是通過經首與六相震動等多個方面的經文勾索，構建起來整體的華嚴行法理論。通過解讀《華嚴經》，修行者要能明瞭龍樹菩薩集結這部經時所依據的說法模式、理論框架，明瞭龍樹菩薩如何集結這部經。就像蓋一座宮殿，《華嚴經》是龍樹菩薩蓋好的宮殿，精美華麗。修行者不是只欣賞這座宮殿，而是要把建造這座宮殿的方法和細節學習到，也就是把龍樹菩薩當時的思惟模式、經典集結模式學習到。

到今天為止，普光明殿行法理論就介紹完了，接下來是《華嚴經》三處演說中的第三處：入法界，是講華嚴行法理論和行法次第的具體落實。