第六講

相　關：世主妙嚴品、如來現相品
關鍵字：大眾念請、世尊兩處放光、從口而生、婆羅門、菩薩雲集、丈夫相、女人相、灰河喻經、隱喻、自性地法的三種演說

菩提場會六品經文按照佛法僧的模式，分為體和用兩方面建立演說，從《華嚴經》整體結構能夠看出，六品經文結構貫穿整部經。

普光明殿的四個行法階段也遵循這種結構：十信位、十住位、等覺位和妙覺位都是六品經文。每個階段的六品經文結構，皆是從菩提場會的六品經文衍生出來的，與菩提場會對齊。或者說，普光明殿會各個行法階段的六品經文，對應的就是菩提場會的六品經文，都是按照佛法僧三個因素，按照體用模式分別生起演說。普光明殿住行向地四位行法中，十住位六品經文為初始，十行位、十迴向位、十地位按照十住位的六品經文逐步生起，四位行法是一個完整的別教行法理論體系。

有了這樣的結構，《華嚴經》不同位次的勾索關係就非常清楚。菩提場會的六品經文，和普光明殿會十信位、四位行法、等覺位、妙覺位諸品之間的勾索非常特別，這個勾索告訴我們，在《華嚴經》整體思想理論中，自性地法在不同種性、不同行法次第是如何具體顯現的。掌握了這個結構，《華嚴經》三十九品中的每一品在什麼位置，在說哪一位行法，標準和細節如何，成就如何等等，就會非常清楚。

《世主妙嚴品》的主要結構是這樣：第一，世尊在菩提樹下成就無上正覺。第二，依世尊成就無上正覺，有二十位菩薩生起。第三，四十類眾生圍繞生起。這兩類圍繞眾最終拓展到四百二十位，各個具足解脫門。最後是如來地六種十八相震動。從世尊成就無上正覺生起二十菩薩開始，一直到四百二十眾生圍繞、四百二十解脫門現前，是一步一步生起的。這一品的結構像一棵樹，一法生起二十法、二十法生起四十法，最後變成四百二十法圍繞生起。如果再進一步拓展，就是無量世界無量法。

從生命意義上講，佛法僧的呈現就是生命的呈現，就是我們身語意業所生的一切法。《世主妙嚴品》正是以佛法僧的順序，按照如來地生起一切法的角度建立演說。

實際上，演說生命中所有法的方法有無量種：可以按法身、報身、化身的角度講，可以按如來藏共業、別業的角度講，還可以按五蘊、六入、十二處、十八界來講，或者按八識、四智、十二法、三十二法、四十二法，乃至八萬四千法來講。演說的方法不同，所呈現出來的身心覺受不同，呈現出的世界也會不同，但不管怎樣，十方世界不離當下生命中的一切法。有生命活動和生命體驗的參與，才有種種世界，離開生命的參與，一切法的存在本身並不稱為世界。

下本《華嚴經》按佛法僧、十波羅蜜、四智十方的模式展開，以佛法僧為核心力量生起一切法，生起對一切法的覺知觀察、思惟和體驗。按照佛教理論來看，佛法僧是生命的根本因素，佛教的所有行法理論和行法次第都是圍繞這個根本因素來演說的。

針對不同眾生、不同因緣、不同行法次第，釋迦牟尼佛演說一切法的方式不同。如果從生命本體的角度看一切法，就是依佛法僧三個因素來演說。《華嚴經》正是這樣的演說方法，在三處建立演說，這三處即是生命中佛法僧的具體呈現。而如果強調一切法的世間呈現，大部分經典則以四智法為核心來演說。如果從身心覺受的角度，演說的方式就有更多。

我們從法數解讀能體會到，以哪一種模式來演說一切法並不是對錯的問題，而是種性的問題，是演說模式的問題。比如，選擇哪一個模式來演說一切法，指歸就是與這個模式相應的成就處。如果按經典的語言方式來講，以不同模式演說生命中的一切法，就是不同的眾生世界現前。一個模式生起，即是一個世界、一個世間現前，乃至即是一尊佛現前。

《如來現相品》有一卷經文，從菩薩眾和世間主念請四十法開始。這裡的菩薩眾和世間主，就是《世主妙嚴品》中世尊成就無上正覺時生起的圍繞眾。二十位菩薩為先導的菩薩眾，和四十類圍繞眾為世間主，合在一起念請四十法。『念請』這個模式在經典裡出現過很多，代表內在覺知生起，一念生起就是『念請』。

『一切供養具雲中自然出音說頌』中的『自然出音說頌』代表法身成就。接下來世尊兩處放光：一是面門眾齒間放光，即口中放光；二是眉間放光。兩次放光之後，法界蓮華出現，一切法勝音菩薩坐蓮華臺，十方菩薩圍繞，十一菩薩相繼說偈。這是《如來現相品》的經文結構。

『一切法勝音菩薩』即一切法在生命體驗中呈現的總持力。『勝音』是指一切法在報身世間普遍呈現，一切生命體驗平等具足生起。

這一品有兩個特別的地方：第一，菩薩眾及世間主念請四十法，這些問法主就是《世主妙嚴品》中世尊的圍繞眾，代表《如來現相品》是從《世主妙嚴品》生起的；第二，世尊兩處放光。在一部經中，世尊通常是一處放光，比如佛足放光、雙膝放光或者眉間放光，兩處放光並不多見。而普光明殿妙覺如來地的《如來出現品》中，世尊也是兩次放光。實際上，這兩品在《華嚴經》整體結構中是相互勾索的，在行法成就上相對應。《如來現相品》在菩提場會，是從如來地生起一切法的角度說，而《如來出現品》在普光明殿妙覺位，是從行法實踐證入的角度說。

一切供養具雲中自然出音，說了十首偈頌，每首偈頌有四句。《華嚴經》中的四句偈，絶大部分按四智法的形式演說，非常嚴密工整。當瞭解了這種說法方式，解讀某一首偈頌時，只要把它放在整首偈頌的結構中，每一句的意義就很清楚了。所以經典解讀一定要關注它的結構，《華嚴經》正是通過結構把每一品每一段經文的意義顯明出來，不會混亂。

具體來看下面的經文：

【爾時，世尊知諸菩薩心之所念，即於面門眾齒之間，放佛剎微塵數光明，所謂：眾寶華遍照光明，出種種音莊嚴法界光明，垂布微妙雲光明……如是等佛剎微塵數，一一復有佛剎微塵數光明以為眷屬，其光悉具眾妙寶色，普照十方各一億佛剎微塵數世界海。彼世界海諸菩薩眾，於光明中，各得見此華藏莊嚴世界海。以佛神力，其光於彼一切菩薩眾會之前而說頌言：無量劫中修行海，供養十方諸佛海，化度一切眾生海，今成妙覺遍照尊……】

世尊口中放光代表無上正覺言說相生起。印度有四種姓制度，其中婆羅門種從口而生，剎帝利種從腋下生。世尊是剎帝利種，因此從腋下生，這是印度文化中的說法，並不是指出生神秘，與眾不同。婆羅門種從口而生，代表他們是正法成就者，所說即是真理，非指色身從嘴裡吐出來。世尊在經上講，舍利弗、目犍連皆『從我口生』，代表同樣的意思。『婆羅門』原始的意思即『波羅蜜』，代表出離生死、到達彼岸的成就者。佛教中的修行者、成就者也可稱作婆羅門。《入法界品》善財童子五十三參善知識中就有兩位婆羅門，都是大智慧成就者。

世尊口中放光照十方界，『其光於彼一切菩薩眾會之前而說頌言』，意味著生命本具的對一切法的覺知生起。覺知性是根本智所生，是與生俱來的，不依因緣所生，但覺知性靠因緣法顯現，離開種種因緣，自性地覺知性了不可得。

世尊所放光明有很多數量，名稱各個不同，意味著根本智是以無量差別智的形式呈現，隨緣生起，各個不同。

說頌之後，十方菩薩雲集，很多經典中有『菩薩雲集』的說法，『菩薩雲集』是講覺知生起與世間一切法相應。比方說，我們看到山河大地、草木蟲魚，體會到周圍的一切境界相，覺知觀察和境界相應，用經典語言來講，就是自性放光照十方界，這是自性根本智的光明。雲集是指生起作意，生起覺知觀察、生命體驗。我們感受到一切法，對一切法有所覺受稱為雲集。雲集是在報身世間，指報身世間的一切法生起。

《華嚴經》有很多密法言說，這是關於生命體驗的語言，也是根本智的語言，密法言說很容易被理解成神話。修行者要進入到《華嚴經》這種演說生命根本成就的經典，一定要能把密法言說轉化為行法實踐，轉化為具體的身心覺受。密法言說不是比喻，也不是神話，而是一種真實的生命體驗。修行者只有轉入到報身世間，乃至法身世間的行法模式，才能契合經典的演說意義。

十方世界菩薩雲集，在經文演說上有先後順序，先是東、南、西、北四方，然後是東北、東南、西南、西北四隅，最後是下方與上方，一共十個方向。『順序』代表般若智慧呈現的法則。雖然文字說法有順序，但實際體會卻是同時生起。中間世尊放光，然後十方世界菩薩雲集同時現前。

『如是等十億佛剎微塵數世界海中，有十億佛剎微塵數菩薩摩訶薩』，這裡在描述十方世界時使用的數字很大，數字大意味著覺知觀察很微細、行法很準確、智慧系統很嚴密。

凡夫眾生以第七意識自我因素為核心對待這個世界，對一切法進行分別、選擇和判斷。凡夫眾生並不是沒有思惟，但思惟是在第七意識做主的身見、邊見作用下建立，不出染淨生死，不離名聞利養。從一切法總相到一切別相不能按一心清淨的模式生起，很多時候甚至只見諸法總相，而不見諸法因緣，不見諸法別相，停留在妄想階段。

菩薩對待一切法的方式與凡夫不同。菩薩息滅了第七意識做主帶來的束縛和困擾，也就是遠離了染淨生死帶來的束縛和困擾。從一切法總相到一一法別相，菩薩思惟是按梵行清淨的模式生起，不但能見諸法總相，還能以智慧力見諸法別相，從諸法總相到諸法別相之間是連續而穩定的。『十億佛剎微塵數』即顯明了菩薩從總相到別相的甚深微細智慧力。

『世界海』並不是指不同維次的空間。以某種模式演說一切法，這一切法即稱作一個世界。每一類法、每一個世界，都能夠以智慧力生起無量種演說，總合在一起稱為『世界海』。《華藏世界品》即是對世界海的具體演說。

我們自性中有無量法種子可以顯相，每一個種子在世間顯相，其成住壞空、生住異滅，諸法流轉無量微細，菩薩都能體會到。因此，這一品經文在文字演說上非常周密，數字非常大。從菩提場會的角度講，這部分指生命中的一切法如何生起，如果從修行者的角度講，這部分則是講成就無上正覺時，如何瞭知生命中的一切法。

我們對這種解讀方法可能存有疑惑：為什麽這些經文是在演說生命本體的一切法，而不是在演說太陽系或者銀河系？比如在外太空某處，佛陀現無量大身，十方菩薩飛來飛去，為什麽不能這樣？實際上，這種解讀方式是佛陀時代就已經建立起來的，如果對比一下經典中類似的經文，看看世尊如何解讀，就能明瞭這種經典語言的特點。

下面舉幾個例子，看看世尊如何解讀這類經文。

在《無量夀經》中，法藏比丘歷劫修行成就西方極樂世界之後，發了四十八個大願，其中一願稱作『國無婦女願』，很多人認為，阿彌陀如來極樂世界的眾生皆是男子相、丈夫相，沒有女人相，這樣理解對不對呢？從文字上解釋是對的，因為文字就是這樣寫的。但我們要怎樣理解這個說法呢？是不是在極樂世界，眾生相上都是男子相、丈夫相，沒有女人相？還是說它代表一種更深刻的意義？

針對男子相、丈夫相和女人相的問題，世尊在《大般涅槃經》中有明確的解說，其中有兩品提到男相、女相的問題。第一是在《梵行品》，講云何是調御丈夫；第二是在《如來性品》，講云何是男子、女人相。我們從佛陀對這兩個名相的定義裡，才能明確它所要表達的意義，以致明確如何才能成就到阿彌陀如來的極樂世界。

在《大般涅槃經·梵行品》中，佛陀這樣講：

【善男子！言如來者，實非丈夫、非不丈夫，因調丈夫故，名如來為丈夫也。善男子！一切男女若具四法，則名丈夫。何等為四？一善知識，二能聽法，三思惟義，四如說修行。善男子！若男若女具是四法，則名丈夫。善男子！若有男子無此四法，則不得名為丈夫也，何以故？身雖丈夫，行同畜生。如來調伏若男若女，是故號佛調御丈夫。】

這段經文說清楚了什麽叫丈夫相，依佛所說如理修行的人，稱作大丈夫。很明確，丈夫相不是從世間人的性別角度講的。同時世尊講，『若有男子無此四法，則不得名為丈夫也』，換句話說，就算在世間相上是男子，如果不具備這四種行法，世尊也不把他稱為丈夫。

同樣在《大般涅槃經·如來性品》中，世尊對男相女相的問題給出說明：『若善男子、善女人等，無有不求男子身者。何以故？一切女人皆是眾惡之所住處。……諸善男子、善女人等，聽是大乘大涅槃經，常應呵責女人之相求於男子』。我們經常聽說這種說法，『一切女人皆是眾惡之所住處』，但後面佛陀給出解釋：

【何以故？是大經典有丈夫相，所謂佛性，若人不知是佛性者，則無男相。所以者何？不能自知有佛性故。若有不能知佛性者，我說是等名為女人。若能自知有佛性者，我說是人為丈夫相。若有女人能知自身定有佛性，當知是等即為男子。】

世尊說得非常清楚，如理修行、知佛性者即大丈夫。反過來說，如果不能知佛性者，世尊則稱之為女人。

明白了世尊對『丈夫相』和『女人相』的定義，不難推斷出『阿彌陀如來極樂世界，皆是大丈夫相，沒有女人相』指極樂世界的眾生皆是能如理修行之人，皆是具備正知見、正思惟、行法精進之人，只有這類人才能往生阿彌陀如來極樂世界，而不是從相上講極樂世界眾生都是男人相，沒有女人相。如果修行者還有相上的分別執取，就不會往生極樂世界。

我們再舉一個例子，看看世尊的解讀方法。在《雜阿含經》第43卷第一一七七篇《灰河喻經》，這是佛陀最早期最初始的說法：

【爾時，世尊告諸比丘：譬如灰河，南岸極熱，多諸利刺，在於闇處，眾多罪人在於河中隨流漂沒。中有一人，不愚不癡，聰明黠慧，樂樂厭苦，樂生厭死，作如是念：我今何緣在此灰河，南岸極熱，又多利刺，在闇冥處隨流漂沒？我當以手足方便，逆流而上。漸見小明。其人默念，今已疾強見此小明。復運手足，勤加方便，遂見平地。即住於彼，觀察四方，見大石山，不斷不壞，亦不穿穴，即登而上……】

這部經的前半部分主要講了一個故事，接著世尊解讀了故事中的關鍵因素，這種解讀與我們理解的可能完全不同。世尊説：

【如是，比丘！我說此譬，今當說義。灰者，謂三惡不善覺。云何三？欲覺、恚覺、害覺。河者，謂三愛——欲愛、色愛、無色愛。南岸極熱者，謂內、外六入處。多諸利刺者，謂五欲功德。闇冥處者，謂無明障閉慧眼。眾多人者，謂愚癡凡夫。流，謂生死河。中有一人不愚不癡者，謂菩薩摩訶薩。手足方便，逆流上者，謂精勤修學。微見小明者，謂得法忍。得平地者，謂持戒。觀四方者，謂見四真諦。大石山者，謂正見……】

世尊把『灰』、『河』、『南岸極熱』等因素一一定義清楚後，講『中有一人不愚不癡者，謂菩薩摩訶薩』，我們仔細體會世尊的這些說法，不管是『灰』、『河』，還是『南岸極熱』，都在講凡夫地身心覺知的一切法，世尊是不離開身心覺知一切法來解讀這樣的文字的。

這是在經典中世尊直接對經文做解讀，從一個我們能理解的故事怎樣回到身心覺知的一切法。這個不像前面的例子那麼簡單，在《大般涅槃經》裡只是定義某一個名相，《灰河喻經》是從一個整體的故事，如何解讀到我們身心覺知的一切法。這樣的經典在《大藏經》裡並不罕見，有很多處，在經典上稱作比喻，在中國文化中稱作隱喻。如何解讀隱喻所要表達的實際意義，就是我們講的密法言說解讀。

再來看一個例子，《大般涅槃經·光明遍照高貴德王菩薩品》，這是典型的演說自性地法的一段經文。這一品雖然長，但只要梳理清楚經文結構，就能明瞭它是如何演說的。

【爾時世尊讚光明遍照高貴德王菩薩摩訶薩言：善哉！善哉！善男子！汝今善知一切諸法如幻、如焰、如乾闥婆城、畫水之跡，亦如泡沫、芭蕉之樹，空無有實，非命非我，無有苦樂，如十住菩薩之所知見。】

《大般涅槃經》有幾個譯本，最常見的有兩個：一是北本四十卷《大般涅槃經》，二是南本三十六卷《大般涅槃經》。這段經文摘自北本《大般涅槃經》的第二十一卷，在這之前還有關於光明遍照高貴德王菩薩的經文，但我們主要看世尊讚歎高貴德王菩薩之後的經文：

【時大眾中忽然之頃有大光明，非青見青、非黃見黃、非赤見赤、非白見白、非色見色、非明見明、非見而見。爾時大眾遇斯光已，身心快樂，譬如比丘入師子王定。

爾時文殊師利菩薩摩訶薩白佛言：世尊！今此光明誰之所放？爾時如來默然不說。迦葉菩薩復問文殊師利：何因緣故，有此光明照於大眾？文殊師利默然不答。爾時無邊身菩薩復問迦葉菩薩：今此光明誰之所有？迦葉菩薩默然不說。淨住王子菩薩復問無邊身菩薩：何因緣故，是大眾中有此光明？無邊身菩薩默然不說。

如是五百菩薩皆亦如是，雖相諮問然無答者。】

這是第一段經文。大眾中有光明生起，首先文殊師利菩薩問佛光明從何而來，如來默然不說。然後文殊菩薩等輾轉相問，乃至五百菩薩相互遞問，沒有人回答這個問題，只是問，沒有回答。

第二段經文是這樣：

【爾時世尊問文殊師利言：文殊師利！何因緣故，是大眾中有此光明？文殊師利言：世尊！如是光明名為智慧，智慧者即是常住，常住之法無有因緣，云何佛問何因緣故有是光明？是光明者名大涅槃，大涅槃者則名常住，常住之法不從因緣，云何佛問何因緣故有是光明？是光明者即是如來，如來者即是常住，常住之法不從因緣，云何如來問於因緣？……】

這時是反過來，世尊問文殊師利菩薩是什麽因緣有光明在大眾中生起，文殊師利菩薩回答有六種『常住』：第一智慧常住、第二大涅槃常住、第三如來常住、第四大慈大悲常住、第五念佛常住、第六一切聲聞緣覺不共之道常住。『常住之法不從因緣，云何如來問於因緣？』文殊菩薩說生命中本有的常住法不從因緣所生，您為什麽要問這些常住法是從什麽因緣生起呢？『常住』是生命本有的覺性，這是從生命本體的角度講，也就是從根本智的角度、從本然存在和普遍存在的角度講。接著經文講『世尊！亦有因緣，因滅無明則得熾然阿耨多羅三藐三菩提燈。』是真的沒有因緣麽？文殊師利菩薩說，是有的！要把無明滅除之後，阿耨多羅三藐三菩提的智慧燈即能生起，這是從顯相上來講。到這裡是第二段。

我們對比這兩段：第一段，五百位菩薩相互問，結果沒有人回答；第二段，文殊師利菩薩受佛諮問生起演說，是從第一義諦的角度來回答。繼續看下面的經文：

【佛言：文殊師利！汝今莫入諸法甚深第一義諦，應以世諦而解說之。】

這一句是我們重點要看的，世尊對文殊師利菩薩講，不要按甚深第一義諦的講法來說這件事情，應該用世間人能聽懂的語言來說，這就開啟了第三段經文：

【文殊師利言：世尊！於此東方過二十恆河沙等世界，有佛世界名曰不動，其佛住處，緃廣正等足滿一萬二千由旬，其地七寳，無有土石，平正柔軟，無諸溝坑……】

這是第三段，後面還有很長一段經文，就不解讀了。下面梳理一下以上三段經文的結構：

世尊讚歎高貴德王菩薩之後，大眾中有光明生起，我們也想知道此光明代表什麼。這時文殊菩薩第一個生起疑問，問佛陀此光明代表什麽，從什麽地方生起。佛陀沒有回答，一直到五百菩薩相互諮問，『皆亦如是，雖相諮問，然無答者』。大家生起疑問，但沒有人回答，代表光明是生命中本有的，離言說相。也就是說，『大眾中光明生起』已經表達清楚了所有的意義，這是自性光明生起，離言說相。這是第一種演說方法。

第一段沒有言說相，不容易理解，怎麽辦？世尊反過來問文殊師利菩薩，讓文殊菩薩來解釋光明是什麽因緣生起的。文殊師利菩薩說了六種常住，都是我們生命中本有的，本有的才叫常住。文殊師利菩薩回答世尊之後，世尊的這句話非常有意義，世尊說：『文殊師利！汝今莫入諸法甚深第一義諦』，這是告訴我們，文殊師利菩薩的回答是以甚深第一義諦的形式演說的。

『云何大眾中有光明生起』，同樣的問題，有三種演說方法：第一種是從自性本體的角度說，離言說相，不容易理解。第二種是從如實知無上正覺本體存在的角度說，以甚深第一義諦的形式演說，也不容易理解。第三種，世尊請文殊菩薩以『世諦而解說之』，也就是以世間人能懂的語言解說此『甚深第一義諦』，於是文殊菩薩生起第三種演說。『以世諦而解說之』即是以世間人能夠聽懂和體驗的方式，解說大眾中光明生起這件事。這是同一件事情的三種演說方式。

後面的經文是文殊師利菩薩以世諦的形式來演說，世諦是我們最熟悉並能生起體驗的語言。文殊師利菩薩講：『世尊！於此東方過二十恆河沙等世界，有佛世界名曰不動』等等。我們把後面的故事全部總合在一起，再回到世尊的提問就能明瞭，這些即是世尊請文殊師利菩薩以世諦的形式演說自性地本具的智慧生起。

換句話講，當在其他經典中看到類似的演說時，要知道它所要表達的正是我們生命中本有的一種成就模式，只不過在《大般涅槃經》這一品中，世尊詳細地說明為什麽經典中要以這種形式來演說。

因為前面的兩種形式，第一種是從自性本體的角度說，離言說相，除非是已經到逹實報莊嚴土以上、乃至到達常寂光土以上的成就者才能明瞭；第二種是以無上正覺甚深第一義諦的形式演說，也是要實報莊嚴土以上的成就者才能明瞭；而後面的第三種，是以世諦的形式演說：『東方過二十恆河沙等世界……，其佛住處緃廣正等足滿一萬二千由旬……』等，仿佛說了一個故事。要解讀這個故事，必定要和第一種離言說相的演說，以及第二種文殊菩薩講的六種常住相應。第三種是按世間人能理解和體驗的方式演說，其背後表達的意義和第一種、第二種沒有差別。也就是說，這個故事和前面兩種演說的意義相等，三者皆是基於生命體驗生起的，假如只是當作故事來解讀，就會偏離它的實際意義。

上面這三個例子是世尊在經典中直接宣示經文的解讀方法。第一個例子，什麼是丈夫相、男子相，什麼是女人相，這是關於名相定義的。第二個例子，通過一個故事，告訴我們如何將故事裡的因素轉變到身心覺知和行法實踐上。第三個例子是關於自性法的三種演說。這三個例子都和經文解讀有直接關係。

關於經文解讀，佛陀在很多經典中有講述，假如我們留意，就能把它們提取出來，總合在一起，形成一套準確的解讀方法。只有掌握了準確的經典解讀方法，才能明瞭佛陀在創立佛教思想理論時的演說規範，才能將他的種種演說還原到我們的生命體驗中，還原到行法實踐中。

再回到《如來現相品》的經文：『爾時，十方世界海一切眾會，蒙佛光明所開覺已，各共來詣毘盧遮那如來所，親近供養。』看到密法言說的經文，就要知道它在生命中如何生起，在說什麼。如果沒有準確的解讀方法，就不可能把經典文字轉成自己的行法成就，看待經典永遠都在身外，永遠像看戲一樣，臺上表演的是佛菩薩，與我們有一段距離，他們的成就不能轉化到我們自己的生命中來。

經典有它特有的說法模式，集結經典一定要符合釋迦牟尼佛創立的演說規範。一旦瞭解了這種演說規範，明瞭這種演說是指向報身世間的行法和成就，經典即是在演說如何成就生命解脫和無上正覺，我們就能把經典還原到行法和成就上來。

就好比傳遞文檔：在一臺機器上錄音、錄像，然後把文檔傳到另一個地方，播放時一定要用同樣的格式和解讀方法，才能把原來的錄音、錄像播放出來。假如與錄製時候的格式、解讀方法不一致，音頻和視頻就不能被播放出來。

《華嚴經》幾乎涵蓋了所有經典的演說模式。把這部經學明白，從這部經瞭解經典的解讀方法可以延伸到所有經典，不一定只是佛教經典，其他宗教的經典也是一樣。因此，當我們讀阿彌陀如來的四十八願時，讀《佛說阿彌陀經》那些文字演說時，一定要問問自己，阿彌陀如來的四十八願和自己理解的是不是一個東西？如果不是，那我們能否成就到阿彌陀如來的極樂世界？成就到十方諸佛國土？是不是自己認為可以就可以？

總體上講，《如來現相品》所要表逹的意義，即是身心覺知的一切法如何從自性生起、以何種模式生起、以怎樣的因緣生起。說到底，就是從菩薩眾及世間主念請四十法生起。

『念請』表明一個念頭生起或者一個問題生起，這個問題對我們來講非常重要，從這個問題才能到逹無上正覺的顯現。假如這些問題不能生起，把所有的覺知觀察、思惟關閉，也就相當於把這裡的大眾念請四十法去掉，那麽後面的所有經文就沒有了。

看十方菩薩雲集的經文結構：中間是華藏世界海，此處有毘盧遮那佛；世尊眾齒間放光和眉間放光之後，十方菩薩雲集，中間的菩薩是一切法勝音菩薩；十方菩薩雲集之後，十方菩薩說偈。

這裡就有一個問題：十方菩薩雲集時，東方的菩薩稱作『觀察勝法蓮華幢』，南方的菩薩稱作『普照法海會』等。這些菩薩在說偈時，東方菩薩稱作『觀察一切勝法蓮華光慧王』，南方稱作『法喜慧光明』等。顯然說偈頌時的菩薩名和雲集時的菩薩名意義相同，但文字不一樣。為什麽？這表明當初翻譯這一品時，不同的文字區塊是不同的人負責翻譯的，名字的核心意義一樣，但使用的譯文有差別。

再把這一品的結構復習一下：首先，菩薩眾及世間主念請四十法。這些菩薩眾和世間主就是《世主妙嚴品》中世尊的圍繞眾，這表明《如來現相品》是從《世主妙嚴品》生起的。接著，世尊放口中光與眉間光，光照十方世界。然後，十方菩薩雲集和說偈，代表生命本體覺性的生起。『說偈』代表自性覺悟生起帶來一切法的呈現，帶來莊嚴和喜悅的生命體驗，此『生起』是由大眾念請四十法開始的。

報身世間的一切法從念頭生起，念頭生起之後所能成就的世界，取決於是以凡夫種性的模式展開，還是以無上正覺的模式展開。《如來現相品》是以如來地無上正覺的模式展開。