第七講

相　關：普賢三昧品、世界成就品、華藏世界品
關鍵字：毘盧遮那、別教菩薩入出三昧、普賢菩薩入毘盧遮那藏身三昧、光明說頌、世界成就十種事、二十層世界海、芥子納須彌

從一切法存在的角度講，生命中的一切法生起即是《世主妙嚴品》，這一品從『一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺』開始，然後從這一法生起二十菩薩，再從二十菩薩生起四十類眾生圍繞，進一步再從四十類眾生圍繞生起四百二十位大眾，以及四百二十種解脫門。從如來地的角度看，生命中的一切法、一切相皆是自性所生，皆自在解脫。

《世主妙嚴品》之後，『大眾念請四十法』生起《如來現相品》，這一品意味著生命中『法』的因素生起，也就是自性覺悟力生起。雖然有情生命皆有覺知性，但人天眾生最為特別，有覺悟和反思的能力，可以發菩提心，可以付諸行法實踐，最終成就生命解脫和無上正覺。

覺悟和反思的能力是人天眾生不同於其他有情的特別之處，修行者依此特別之處成就無上正覺。比如，動物有身體、慾望，甚至可以辛苦勞作，有覺知觀察和體驗，這是它們與人類共同的地方。但人類有自我覺悟和反思的能力，能分別善惡，能判斷選擇，這是超越其他眾生的。人天眾生正式以這個屬性生起行法實踐，獲得生命解脫。

行法實踐的目標正是將人天眾生獨有的覺悟和反思的能力發揮到圓滿極致，最終止於至善，成就無上正覺。修行者不是以與其他眾生相同的部分為核心成就無上正覺，而是以能覺悟和反思的部分成就無上正覺。

《如來現相品》『法』的因素是繼《世主妙嚴品》之後生起的，因為最初的四十問就是《世主妙嚴品》中的菩薩眾和世間主所發起，有四十問發起才有《如來現相品》生起。眾生對世間一切法的覺知性、智慧力生起即是如來現相。確切來說，如來現相是在報身世間生起的，需要個體的覺知觀察和思惟體驗的參與，這品經文所描述的正是這種參與的過程。

接下來是《普賢三昧品》。

《普賢三昧品》是菩提場會六品經文中的第三品，從結構上說，是『佛法僧』三個因素中『僧』的因素在如來地無上正覺本體部分的呈現，是從如來地無上正覺生命體驗中行法實踐總持力的角度生起演說。

《普賢三昧品》分為四部分：第一，如來座前普賢菩薩坐蓮華藏師子座，一切處普賢菩薩皆入毘盧遮那藏身三昧；第二，十方諸佛現前做三種加持；第三，普賢菩薩從三昧起說廣大法；第四，十方世界微動，一一世界眾寶莊嚴及出妙音演說諸法。這一品的場景並不多，結構也不複雜。

前三品中，《世主妙嚴品》的結構最複雜，描述了從一法生起兩法、兩法生起四法、四法生起到無量法的過程。相比而言，《如來現相品》和《普賢三昧品》的結構要簡單一些，經文的規模沒有那麼大。

在普光明殿華嚴行法理論中，第七迴向位之前沒有普賢菩薩行法，第八迴向位以後逐漸生起普賢菩薩法界行法。在《華嚴經》住行向地四位行法中，十住位十行位主要講報身世間智慧成就，十迴向位十地位講以智慧力生起入世間行法。

在入世間行法階段，第七迴向位之前是金剛種性的智慧行法生起，到第七迴向位逐漸到達金剛種性智慧成就地；第八迴向位以後，也就是從第八迴向位『真如相迴向』到第十迴向位『入法界無量迴向』，開始逐漸生起別教菩薩的普賢菩薩法界行法。

華嚴別教菩薩行法的核心是差別智行法。修行者要進入普賢菩薩法界，從華嚴別教四十位行法理論來講，要到第八地位不動地以後。從初地到七地，是逐漸進入普賢菩薩法界的過程，嚴格來講，並沒有到達普賢菩薩法界。普賢菩薩法界行法是以金剛種性智慧入世間一切法中，是入滅盡定行法。在此之前，修行者沒有到達實際的普賢菩薩法界。

如果從圓教菩薩行法來講，也就是從根本智行法的角度來講，進入普賢菩薩法界要到達第十地位法雲地以後的等覺位，別教普賢菩薩法界和等覺位以後的圓教普賢菩薩法界不相同。我們會在普光明殿四個階段的行法理論中詳細介紹普賢菩薩法界如何生起，菩提場會的普賢菩薩行法是從如來地成就的角度說，沒有辦法詳細展開。

接下來看這一品的經文：

【爾時，普賢菩薩摩訶薩於如來前，坐蓮華藏師子之座，承佛神力，入于三昧。此三昧名一切諸佛毘盧遮那如來藏身，普入一切佛平等性，能於法界示眾影像；廣大無礙，同於虛空……】

『爾時』與《世主妙嚴品》對齊，亦與《如來現相品》對齊，意味著這一品與世尊成就無上正覺、無量大眾圍繞生起對齊。

這裡的『普賢菩薩』是妙覺位普賢菩薩，稱作普賢王如來，也稱位後普賢。世尊在菩提樹下成就無上正覺時，二十菩薩於如來座前生起，其中十普菩薩在如來座內，十別菩薩在如來座外，普賢菩薩為最上首。

菩提場會並沒有明確提到文殊菩薩，文殊菩薩行法在哪裡呢？

在普光明殿行法理論中，十信位的前三品是《如來名號品》、《四聖諦品》、《光明覺品》，這三品中一切處文殊菩薩生起。後三品《菩薩問明品》、《淨行品》、《賢首品》，是文殊菩薩為法主生起十信位行法。

十信位生起之後，經歷十住十行十迴向，文殊師利菩薩智慧逐漸轉換到入世間行法。修行者的智慧力到達金剛種性，才能開始普賢菩薩法界行法。也就是說，提到普賢菩薩法界、普賢菩薩行法，修行者的智慧力一定是能到達金剛種性。普賢菩薩法界行法一定包括文殊菩薩圓滿智慧，行法實踐就是從文殊菩薩智慧到普賢菩薩行法轉變的過程。

普賢菩薩於如來座前入毘盧遮那藏身三昧，這裡的『毘盧遮那』是指一切眾生覺知一切法的本體，中文譯為光明遍照。本體是指能力、總持力，是指能覺知一切法、出生一切法、總持一切法的力量。從如來地的角度說，世間一切法皆是毘盧遮那如來法身。『藏』是從一一法差別智的角度講，一切法中的一一法總合在一起稱為『藏』，比如如來藏、法藏等。

修行者要將普賢菩薩所入三昧和二乘聲聞的止觀三昧，乃至和別教菩薩基於道種智行法的三昩分開。二乘聲聞止觀三昧，有入三昩與出三昧的差別。入三昧時，首先，在安靜的地方坐下來，身體安靜不動，不受打擾；然後，止息分別執取的念頭，止息雜念，專注一法，以這種方式來入三昧。這種類型的止觀三昧，入三昧時即出三界，一切法不影響他，甚至生死也不影響他，一旦回到生活中，念頭一起即出三昧，出三昧時即入三界。

很多修行者為了止息雜念專注一法，一心想要關閉第六識與第七識的作用，以為這樣才可以入三昧，這是很大的誤解。從根本上講，第六識與第七識是生命力量的呈現，沒有辦法關閉。入三昧並不是為了息滅第六識與第七識的作用，而是改變它們的作用模式。修行者通過行法實踐，轉變二者的作用模式，因而從凡夫種性轉到菩薩種性、諸佛如來種性。如果息滅第六意識作用，以第七意識看守住第六意識不要生起，就只是無想定，並不是三昧。生命解脫和無上正覺不但需要第六識、第七識的參與，亦需要眼、耳、鼻、舌、身的生命活動、生命體驗的參與，等學到普光明殿行法理論時，會更清楚這個道理。

二乘聲聞種性的修行者入三昧時出三界，但出三昧之後又會回到三界世間。別教菩薩道種智行法所入三昧和聲聞種性的止觀三昧不同，別教菩薩入出三昧意味著智慧力隨緣生起，緣起即入三昧，緣滅即出三昧。雖然言說上有出入，但實際上沒有出入。別教菩薩是在生死界中出離生死，因此沒有出三界與入三界的差別。但儘管如此，別教菩薩有入出三昧的習氣，有智慧法、清淨法生起的習氣，有作意審核行法實踐是否到達生命解脫與無上正覺的習氣，這一點和普賢菩薩所入三昧不同。

普賢菩薩法界行法超越別教菩薩行法，必須去除別教菩薩的清淨法習氣、智慧法習氣才能到達普賢菩薩法界。別教菩薩行法從根本上說是差別智行法，而普賢菩薩法界行法是根本智行法。

對普賢菩薩法界金剛種性成就者來說，如何才是毘盧遮那藏身三昧？從生命活動和生命體驗的角度說，一切法的顯現、一切法的普遍存在即如來法身，即普賢菩薩所入三昧。雖然能以智慧力明瞭一切法，但對一切法沒有善惡取捨的問題，也沒有染淨生死的問題，一切法本身即一切法實相，這就是普賢菩薩入毘盧遮那藏身三昧。

比如普賢菩薩能入微塵、能入無量世間無有障礙、能入毘盧遮那藏身三昧等等，在我們看來，這裡面總是存在著『能』與『所』的差別，普賢菩薩是『能』，一粒微塵、無量世界、毘盧遮那藏身三昧是『所』，但是金剛種性成就者沒有『能』與『所』的差別。普賢菩薩能入一粒微塵，是講那一粒微塵即普賢菩薩顯現，微塵之外沒有另一位普賢菩薩，普賢菩薩是諸法顯現的力量，一切法的普遍存在即普賢菩薩顯現。

下本《華嚴經》是給閻浮提眾生根基的修行者看的，雖然在演說時會有『能、所』，實際上，普賢菩薩與一切法不是『能、所』關係。以哪種模式對這一切法生起覺知觀察和思惟體驗，這一切法就以哪種模式呈現出相應的世界。比如以凡夫模式看這一切法，這一切法即娑婆世界一切法；以別教菩薩模式看這一切法，這一切法即別教菩薩世間一切法；以普賢菩薩模式來看這一切法，這一切法即華藏世界一切法，用經典語言來說即一切處普賢菩薩入毘盧遮那藏身三昧。

正因為這一切法即如來地一切法，因此才有『普賢菩薩摩訶薩於如來前，坐蓮華藏師子之座』這種說法。對如來地的一切法，如果按普賢菩薩的模式來看，就是普賢菩薩於如來座前入毘盧遮那藏身三昧；如果以文殊師利菩薩的模式來看，就是十信位的《如來名號品》、《四聖諦品》、《光明覺品》，是如來座前一切處文殊師利菩薩的生起。

十信位的《光明覺品》和這裡的《普賢三昧品》對應，《普賢三昧品》講一切處普賢菩薩入毘盧遮那藏身三昧，是講一切法呈現，而《光明覺品》是講一切處的文殊菩薩生起，是講覺悟力生起。

《世主妙嚴品》講生命中的一切法生起，這一切法即是法身、報身、化身世間的一切法。一切法的具體顯現需要生命活動和生命體驗的參與，這種參與即是《如來現相品》和《普賢三昧品》。生命活動參與的具體表現，首先是《如來現相品》中菩薩眾及世間主念請四十法，以及世尊放光，十方菩薩雲集等；其次是《普賢三昧品》中普賢菩薩於如來座前入毘盧遮那藏身三昧，演說一切世界一切法。生命中的一切法，不但指一切法的普遍存在，還有對此一切法的如實知和如實體驗。

總體來說，這三品就是佛教裡講的三細相：業相、轉相、境界相。三細相的生起對一切有情皆是如此，平等平等。菩提場會把這個過程完全描述清楚了。儘管一切眾生本自如此，但對修行者來講，只有成就到如來地無上正覺，對這一切法才會完全明瞭通達。

再看《普賢三昧品》，普賢菩薩入毘盧遮那藏身三昧後，受十方诸佛三種加持，生起《世界成就品》，演說自性地的三十種不可思議。普賢菩薩『以佛神力，遍觀察一切世界海、一切眾生海、一切諸佛海……』，經文很微細，代表進入普賢菩薩法界時，修行者對一切法的生起都能夠微細觀察和勝妙覺知。『微細』表現在兩個方面：第一，對一切法的觀察覺知皆能生起；第二，對某一法的生起次第皆能明瞭。一個是橫向說，另一個是縱向說。

『以佛神力』是要回到《世主妙嚴品》、《如來現相品》中的一切法，這兩品中無量法生起的力量繼續拓展延伸，就是普賢菩薩『以佛神力』。『神力』是指自性本體的力量，不需要作意思惟即可自覺生起。

在《普賢三昧品》中普賢菩薩入毘盧遮那藏身三昧，十方諸佛給予普賢菩薩佛法僧三種加持，然後普賢菩薩從三昧起演說廣大法，一切世界眾寶莊嚴現前。十方諸佛給予普賢菩薩三種加持，從本體上講是生命中佛法僧三種力量生起，從顯現上說即身語意業的一切法生起。

修行者是以身、語、意的順序入三昧，以相反的順序出三昧。入三昧是從一切法顯相回到生命本體的過程，也是從差別智到根本智的過程。而出三昧是從本體生起一切法覺知觀察和思惟體驗的過程，也是從根本智到差別智的過程。

從《華嚴經》結構上講，《世主妙嚴品》是講一切法存在和生起的力量，講一切法總持力，講依於本體如何生起一切法；《如來現相品》是講具體生命活動和生命體驗生起；《普賢三昧品》是講一切境界相生起。菩提場會是按這樣的順序生起世間一切法，這是從根本智生起差別智的過程。到普光明殿修行者證入如來地時，順序正好反過來，是從差別智最終回到根本智。普光明殿最後三品是《普賢行品》、《如來出現品》、《離世間品》，對應的就是菩提場會最前面三品：《世主妙嚴品》、《如來現相品》、《普賢三昧品》，這是它們之間的勾索關係。

在《普賢三昧品》中，普賢菩薩從三昧起演說諸法，然後十方一切世界海微動，一一世界眾寶莊嚴等等光中說頌。『說頌』代表一切法生起有次第、有規則，代表理性、莊嚴和喜悅。普賢菩薩演說諸法，這個過程就是一切世界呈現的過程。呈現是一種演說，一切法呈現即一切法生起演說。

所以這裡的經文『普賢菩薩即從是三昧而起，從此三昧起時，即從一切世界海微塵數三昧海門起』，講的是要生起演說，『演說』是從下本《華嚴經》的角度講，是指文字演說，如果從中本及上本華嚴的角度來講，一切生命體驗生起、一切法的呈現即是演說。

『爾時，十方一切世界海以諸佛威神力，及普賢菩薩三昧力故，悉皆微動，一一世界眾寶莊嚴，及出妙音演說諸法』，『悉皆微動』是指一切法最初的微細的力量生起。一切法如實呈現，用經典的語言來講即『妙音演說』。假如一定要用文字演說，就是下本《華嚴經》，但對菩薩種性修行者來說，一切法顯現本身就是一切法的妙音演說。『妙音』和『神力』是同一類說法，皆指依自性本體的力量而生起，非依作意思惟生起。

看下面這句經文：『普雨如是十種大摩尼王雲已，一切如來諸毛孔中咸放光明，於光明中而說頌言』。普賢菩薩從毘盧遮那藏身三昧起，即生命活動和生命體驗生起，這個生起就是『於光明中而說頌』。這裡的偈頌演說不是隨機跳躍式、畫面式的，而是有次第、有規則地生起。十首偈按十波羅蜜行法或者四智十方的模式將一切法展示出來，每偈四句又是按四智法來演說，共四十句。

我們平時看待某一法，往往只看到這一法顯現的結果，菩薩卻可以還原這一法從生起到結果之間的所有過程，對這一法生起的過程明瞭通達。對凡夫種性而言，這個過程是缺失的。實際上，不同種性眾生以不同模式生起對某一法的覺知觀察和思惟體驗，這一法所顯現出來的即是不同種性的世間，用經典語言來說，即這一法對不同眾生的演說方式不同。

比如以佛法僧三法的模式演說這一法，是在這一尊佛的世間；以十二法模式來演說這一法，則是在另一尊佛的世間；假如以四法、三十二法、四十二法的模式來演說生命中的所有法，這一切法就是在各個不同的諸佛世間。

《觀佛三昧海經》介紹了如何觀察過去七佛世間，每尊佛的身長、圓光、通身光都不一樣，為什麼？身長、圓光、通身光代表那尊佛看待一切法的不同模式。以不同模式看待世間一切法，這個世間就是那尊佛的世間，諸佛世間不離當下的一切法。因此，若菩薩入十方法界無有障礙，意味著菩薩要能明瞭通達一切智慧應用，能夠以無量智慧到達世間一切法。智慧的應用模式不同，一切法帶來的生命體驗即不相同。菩薩是以不同的智慧應用做到入法界無有障礙，而凡夫眾生是以身見邊見、以分別取捨入一切法，這一切法所在即是娑婆世間。

『普賢遍住於諸剎，坐寶蓮華眾所觀，一切神通靡不現，無量三昧皆能入』，這首偈頌講普賢菩薩入無量法、入於微塵、入十方世界無有障礙，代表這一切法即是普賢菩薩身，沒有能入和所入的差別。能所差別是聲聞種性行法中的習氣，雖然這種習氣在華嚴別教行法中不會頓時消除，但是最終到普賢菩薩法界一定要消除。

菩提場會六品經文，前三品從本體上講生命中佛、法、僧三個因素的生起，後三品從世間顯相上講生命中佛、法、僧三個因素的具體力用。後面三品都是普賢菩薩演說，『普賢菩薩演說一切法』即以生命中的普賢菩薩力量生起一切法。

菩提場會的演說針對如來地一切法，問法主是如來座前的大眾。通常在經典中，首先由某一位問法主生起問法，然後由世尊生起演說，世尊是針對問法主的特定種性生起具體說法，代表這一法是針對這一種性生起的，因此，我們解讀經文時，要看清楚問法主的背景、說法因緣，才能準確理解世尊說法的意義。

在《大般涅槃經》中，世尊講了幾十種弟子們誤解世尊說法的情況，為什麽會誤解？因為只看到世尊怎麽說，而沒有看到世尊的說法因緣、說法背景。也就是說，世尊說法和問法主、說法因緣緊密相關，能在具體的行法實踐和生命體驗中準確呈現，離開特定的問法主和說法因緣，世尊說法也無從生起，行法實踐和生命體驗也就不能準確生起。

因此，如果舍利弗尊者與世尊對話，或者釋提桓因、須菩提長者、文殊師利菩薩等與世尊對話，就算他們生起同一個問題，世尊給他們的答覆也會不一樣。我們讀經是要把世尊說法轉成行法實踐，所以一定要注意說法因緣、問法主、問法主的屬性，把這些因素通通考慮進來。

《普賢三昧品》之後是《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》，皆由普賢菩薩演說。確切來講，這三品即如來座內普賢菩薩法界的具體呈現，修行者成就到這三品，即是入普賢菩薩身。

《世界成就品》的結構非常簡單，首先普賢菩薩演說諸佛的三十種不思議法，然後演說世界成就十種事。三十種不思議法是講修行者的金剛種性成就，這部分是從生命本體的角度來說的，因為有這三十種不思議法的智慧力，才會有後面的世界成就十種事。

三十種不可思議法之後，普賢菩薩演說世界海十種事，經文是這樣：

【爾時，普賢菩薩摩訶薩告諸大眾言：諸佛子！世界海有十種事，過去、現在、未來諸佛，已說、現說、當說。何者為十？所謂：世界海起具因緣，世界海所依住，世界海形狀，世界海體性，世界海莊嚴，世界海清淨，世界海佛出興，世界海劫住，世界海劫轉變差別，世界海無差別門。

諸佛子！略說世界海，有此十事；若廣說者，與世界海微塵數等，過去、現在、未來諸佛，已說、現說、當說。】

《華藏世界品》中演說了無量世界的無量法生起，每個世界有不同的起具因緣、體性、顯相、流轉、覺知等等。所有世界的所有法是從什麽地方生起、以什麽為核心生起呢？都是從《世界成就品》的世界成就十種事生起的。若把《世界成就品》和《華藏世界品》放在一起，就更能清楚這兩品是怎樣的關係。

過去人認為《世界成就品》講的是一切世界，而《華藏世界品》講的是其中的一個世界，稱作華藏世界，不是這樣！從《華嚴經》的整體結構說，《世界成就品》相當於建立一個核心的演說模式，是自性本自具足的生起一切法、演說一切法的能力，是從根本智、總持力的角度說，它相當於可以落實在一切法中的十個根本屬性。這種屬性落實在一切法中，就可以把所有法看清楚、看準確，具體落實的過程就是生起《華藏世界品》。簡單來講，《世界成就品》是講從哪幾個方面構建一切世界，而《華藏世界品》則是構建的過程和結果。

比如，要認識一個蘋果或者某件事，如何才能把這個蘋果、這件事認識清楚準確？從十個方面來認識：它是怎麽生起的，依何而住，以怎樣的形式顯現，體性如何，轉變如何等等，一共十個。以這十個方面作為認識事物的具體下手處，就可以把這一事物從本體到顯現認識清楚準確。這十個方面的下手處就是世界成就十種事。

因此身心覺知的一切法，皆是如來地的一切法，皆可以是智慧種子，一念生起即是道種。《世界成就品》告訴我們，抓到這個念頭，從十個方面入手，看它如何生起、幻滅，如何覺知、演變，這是第一層。每個方面又可以生起更詳細的演說，這就是第二層。也就是說，《世界成就品》講了兩層：第一層是世界成就十種事，第二層是每一種事又繼續生起十個方面乃至更多。

在《世界成就品》和《華藏世界品》中，我們看到一法生起多層多法的模式可以反覆運用。從一法生起，經歷十種事到更加微細的演說過程，就是智慧法模式，也是智慧成就和顯現的過程。先把一法變成十法，這十法就是體性、所依、顯相、莊嚴等十種事。其中任何一法皆可以重複從一法到十法、從十法到百法的過程，最終每一法都能生起無量法。以智慧力到達身心覺知一切法，即是菩薩入法界行法。

菩薩智慧與凡夫妄想的差別在於，菩薩智慧依於梵行清淨，有規則、有結構、有次第，能夠看到一切法的必然性，即是處非處智、善惡業報智等如來地十種智，以智慧力生起的行法實踐能夠獲得清淨的、穩定可靠的、連續必然的生命體驗。凡夫妄想則是依於自我本能的欲求，依於自我知識、經驗和體驗，看不到一切法的必然性，所帶來的生命體驗不清淨、不穩定。

《華藏世界品》演說了兩三百個世界，每個世界皆是按《世界成就品》十種事生起，因此每個世界都會講到起具因緣、依住、顯相、體性等等。這一品經文之所以龐大，是因為每個世界都要把《世界成就品》的十法、百法演說一遍，以確定這個世界的存在。『存在』是指能夠自內顯發地生起確切的生命體驗。雖然這一品的經文很龐大，但結構卻不複雜。

這一品演說了三層圍繞：中間一個，周圍十個，這是一層；然後周圍十個中的每一個再生起十個世界圍繞，這是第二層，此即從一法一個世界生起十法十個世界，然後再從十法十個世界生起百法百個世界。

《華藏世界品》中的三層世界海生起是針對下本《華嚴經》的，以同樣方式可以到百千世界，乃至到無量世界。當智慧力可以到達十層八層世界海生起，乃至百千層世界海生起時，就能到達中本華嚴、上本華嚴。下本《華嚴經》只是給出一個最小的世界海生起模式，明瞭這種演說模式後，再來理解經文並不困難。

《華藏世界品》是以這樣的模式來生起中央二十層世界海：

第一，以一法為種子，以體用模式生起演說，再以十波羅蜜來分別演說『體』和『用』兩部分，總合在一起即二十波羅蜜現前。

第二，其中每一波羅蜜法的演說又按照《世界成就品》的法則生起一層世界海，二十波羅蜜法總合在一起即中央的二十層世界海，這樣就從種子這一法首先轉變成二十法，再從二十法轉變成二十層世界海。

第三，再以這二十層世界海為種子，按十方模式生起十方世界海，十方世界海皆是從中央二十層世界海生起。

這是講中間一念生起如何變成二十層世界，這二十層世界在《華藏世界品》中就是『無邊妙華光香水海』。

佛教中講一個念頭與一個大劫、一個世界相等，講芥子可以納須彌，怎樣理解須彌山能放到芥子中去？『芥子納須彌』的意思是：一念生起，這個念頭非常微細，相當於一個芥子，圍繞這個念頭可以生起無量演說，把無量演說總合在一起就是這個芥子的須彌山。實際上，芥子就是那個須彌山，須彌山就是那個芥子，二者是性與相、體與用的關係，並非芥子之外別有一個須彌山。

如何從芥子生起無量演說？這就需要甚深微細的覺知思惟，需要甚深智慧才行。所謂甚深微細，表明這種覺知思惟是有結構的、有生起次第和準確微細的演說模式。

從凡夫種性的角度看，一念生起即是一個妄想相。但如果站在須彌山的角度看，從這一念到無量法生起，中間的過程即是菩薩智慧顯現。因此，凡夫妄想如何轉成菩薩智慧？要把覺知觀察和思惟體驗加進來，這樣才會有般若智慧生起。般若智慧有三個屬性：第一，智慧是依於本體的，是自發的，要有內在覺知模式的行法才能生起；第二，智慧生起要有法則，有次第，看待一切法要清晰準確；第三，智慧是周邊完備的，不能零散、雜亂無章。這些加起來，就能從一個妄想轉到菩薩智慧，轉到無上正覺。

『中央無邊妙華光香水海』有二十層，這裡的『層』代表次第生起，是有順序的，每一層都依世界成就十種事來生起演說，這十種事再生起一百個細節，就是一個世界。當把這種演說模式弄清楚之後，就能明瞭圍繞這個世界如何生起十方世界，十方世界即是『中央無邊妙華光香水海』的圍繞，圍繞的十個世界再各自生起十個世界圍繞，就變成一百個世界。

這是關於《世界成就品》、《華藏世界品》和『中央無邊妙華光香水海』是如何生起演說的，假如不瞭解這種演說模式就直接去看經文，很多人會迷失在文字裡，不知道它在說什麽。有人把這兩品看作是對宇宙的描述，或者對多維空間的描述，這是沒有看懂。

《世界成就品》、《華藏世界品》講的是修行者報身世間的智慧成就模式。智慧是圍繞身心覺知一切法生起的，身心覺知的一切法如何變成華藏世界？這個過程就是這兩品所演說的。在菩提場會中，世尊到底以怎樣的模式成就無上正覺，成就無上正覺之後世尊所能覺知的一切法、一切世界怎樣建立，這些都在這兩品中。

雖然《世界成就品》告訴我們以十個方面作為諸法的根本屬性，以此為核心，可以層層不斷生起無量法。但是從整個佛教行法理論來看，這並不是唯一的方法，以佛法僧的三法模式，或者以四智法模式，乃至以十二法、三十二法、四十二法模式，都可以將一法生起無量法的過程演說清楚，每一種模式的演說代表一種智慧生起的法則，能帶來不同的生命體驗。

經典中講『煩惱即菩提，生死即涅槃』，煩惱為什麽是菩提？生死為什麽是涅槃？因為兩者中間加進了智慧與行法實踐，煩惱才變成菩提，生死才變成涅槃。因此，若以一念煩惱生起為一種子，由此層層生起的清淨智慧相和煩惱是一體的。這與剛才講的『芥子納須彌』是同一個道理，芥子就是須彌，須彌就是芥子，中間的過程在《華嚴經》中都講清楚了，在華嚴行法理論中稱之為菩薩道種智行法。

一念無明生起、生死煩惱生起，即菩薩道種生起。菩薩能將生死煩惱轉變成智慧，生死煩惱即是道種。假如智慧不能建立，不能將生死煩惱轉變成智慧，生死煩惱就不是道種。

儘管《華藏世界品》經文很龐大，只要掌握它的演說模式、演說方法，掌握經文結構，就能從下本華嚴到達中本華嚴和上本華嚴。

接下來是《毘盧遮那品》，下一次再給大家介紹。