第八講

相　關：世界成就品、華藏世界品、毘盧遮那品
關鍵字：世界成就十種事、世界海、世界海起具因緣、凡夫妄想、如來神力、一多相融、須彌山、風輪、毘盧遮那、法身常住、童子

《華嚴經》在菩提場、普光明殿和入法界三處生起演說，菩提場會的六品經文結構貫穿整部經。六品經文按照體和用分成兩部分，每部分按佛法僧的順序再生起演說。

普光明殿有四個行法階段，一共三十二品：第一階段十信位有六品；第二階段四位行法有十四品，把十住、十行、十迴向、十地總合在一起形成一個完整的別教行法理論體系，其中十住位是四位行法的發起處，有六品；第三階段等覺位有六品；第四階段妙覺位，也有六品。普光明殿四個行法階段中，十信、十住、等覺、妙覺都是六品經文，最終指向菩提場會的六品經文。瞭解了菩提場會六品經文結構如何貫穿普光明殿四個行法階段，就能建立起各個行法階段與菩提場會的勾索關係。

《入法界品》雖然只有一品，然而這一品是將佛法僧三個因素總合為一來演說，和《十地品》在四位行法中的演說方式相同。

《華嚴經》構建了完整的佛教思想體系，結構上分為幾層。首先是生命一法生起三處演說。然後在菩提場會，按體用模式分開，劃定六品結構，貫穿普光明殿四個階段，入法界會實現總體的世間顯現。

在《普賢三昧品》中，一切處普賢菩薩入毘盧遮那藏身三昧，演說後面三品。總體上講，菩提場會的前三品生起後三品，是從體向用的生起關係。

普光明殿十信位十住位也是這種結構：十信位第三品是《光明覺品》，世尊放兩足輪光，一切處文殊菩薩生起，對應《普賢三昧品》中的一切處普賢菩薩生起；十信位的後三品是以文殊菩薩為核心生起的。十住位的第三品是《十住品》，法慧菩薩在這一品演說十住行法；十住位的後三品依然是法慧菩薩為法主。

菩提場會的一切處普賢菩薩演說《世界成就品》、《華藏世界品》和《毘盧遮那品》。《世界成就品》是成就一切世界的總持原則。普賢菩薩演說了諸佛世尊三十種不思議法和世界成就十種事，圍繞著世界成就十種事，又生起十種詳細演說，形成世界成就十種事的百種演說。

《華藏世界品》經文龐大，但結構並不複雜。這一品講了世界海的三層圍繞：第一層，是中央無邊妙華光香水海，說了二十層；第二層，是圍繞中央香水海生起十方世界，每個世界皆對照中央香水海生起二十層演說；第三層，十方世界又各自生起十方世界。雖然第三層圍繞世界也是二十層，但為避免經文龐大，只說了其中四層：第一、第十、第十三和第二十層。

《華藏世界品》中的每一個世界究竟是怎樣生起，是什麼體性、如何演說，以及演說方式、原則和條例，這些最核心的內容都在《世界成就品》中。所以要明瞭如何生起華藏世界，《世界成就品》就非常重要。

在《世界成就品》中，首先普賢菩薩演說諸佛世尊三十種不思議法，然後演說世界成就十種事。諸佛世尊三十種不思議法對應如來地金剛種性智慧成就，世界成就十種事是在金剛智慧成就之後才能生起。這一品是從生命本體總持力生起的角度來說，所以是在第四品。如果從生命顯相上來說，就是後面的第五品《華藏世界品》和第六品《毘盧遮那品》。

世界成就十種事分為兩層演說：第一層，講世界成就十種事，從『世界海起具因緣，世界海所依住』一直到『世界海無差別門』；第二層，每一種事又生起十種詳細演說。

世界成就十種事的第一種事『世界海起具因緣』，是指當面對某一法時，我們要知道這一法為什麼存在，為什麼會關注這一法，這一法為什麼會生起。『生起』不是指這一法在世間從無到有地顯現，也不是指創造出山河大地、草木蟲魚，而是指生命對這一法的覺知觀察與思惟體驗生起。『世界、世界海』並不是指山河大地的存在現相，而是要有生命活動與生命體驗的參與。有生命的參與才有『世界、世界海』，失去了生命的參與，一切法無所謂『世界、世界海』。按照經文，需要從十個方面回答這些問題，即『世界海起具因緣』的十個具體內容：從『如來神力故、法應如是故』一直到『普賢菩薩自在願力故』。所以，一法生起就是一個世界乃至一個世界海生起。

這裡講的『世界海』不是指太陽系或者銀河系一類的宇宙學，而是指阿賴耶識裡的種子生起，一法生起，圍繞這一法可以生起無量演說，無量演說總合在一起即是一個『世界海』。也就是說，每一個種子生起，就是一個世界海生起，無量種子生起，就是無量世界海生起。所以『世界海起具因緣』不是講宇宙如何生起，而是講每一位眾生阿賴耶識中的無量法如何生起，為什麼能生起，以怎樣的力量生起等等。

《華藏世界品》中講到無量無邊世界、無量無邊世界海，每一個世界都有香水河、香水海，這些都是阿賴耶識中某一類種子的集合。

《世界成就品》中講述的世界成就十種事，是指當我們生起一個念頭或者碰到一件事情，如何把它轉化成華藏世界的一法，這個轉化過程就是華藏世界生起。

每個念頭生起都有一個顯相。從念頭生起到華藏世界，中間有穩定、清晰、準確的如實知、如實體驗的過程。如果沒有這個過程，只從念頭生起直接到世間顯相，這就是凡夫地妄想。

比如阿賴耶中的一粒種子遇緣生起，貪愛或者瞋恨生起，可以直接到世間顯相，速度非常快，如同經典中講的菩薩往詣十方世界，瞬間即到。凡夫地一念生起，速度也非常快，一念瞋恨或貪愛生起，瞬間就能往詣三惡道。為什麽？念頭生起直接到世間，中間沒有如實知、如實體驗的過程，這就是凡夫妄想。假如能把這一念生起的因緣、結構、流轉次第看清楚，有如實知、如實體驗的過程，這個念頭就能轉化成無上智慧，這一念的世間顯相也就可以變成華藏世界的無量莊嚴。『莊嚴』來自於以智慧力如實知、如實體驗這一法的穩定性和必然性。

一念生起是指阿賴耶中的種子遇緣顯相，也就是『一念無明生三細』。這個念頭能不能從根本上去除？不能！三細相是生命本有的力量生起的，遇緣就會生起，不會被息滅。凡夫與聖者之間的差別在於，當阿賴耶中的一粒種子生起之後，兩者對這粒種子生起之後的作為不一樣。凡夫直接看到這粒種子在世間的顯相，而聖者能在這一粒種子生起到世間顯相之間生起無上智慧，獲得梵行清淨、自在解脫與無上正覺的生命體驗。

無上智慧如何建立？佛教裡面有非常多方法，在《華嚴經》就是『世界成就十種事』，講了十種原則，是從十個方面來觀察、思惟這個念頭如何建立。因此，要瞭解這個念頭的『起具因緣』，即它為什麽要生起？是以怎樣的因緣生起的？這是第一個原則。

內在覺知模式的行法與聞法模式的行法不同，聞法模式的行法指的是依靠聽聞善知識演說，或者通過解讀經典文字的敘述來對照生起行法。內在覺知模式的行法是指以生起自覺悟力、思惟力為核心的行法。以內在覺知模式的行法才能證得般若智慧，才能到達見性位。般若智慧是出於本體的、自內顯發的、周遍完備的。般若智慧一定要依內在覺知模式的行法才能證得。

簡單來講，內在覺知模式的行法是依當下身心覺知一切法主動自覺生起的，要有覺知觀察和思惟體驗的確切參與，這種行法有確切的法則、標準和行法次第。在聞法模式的行法中，修行者看到經文所說，聽聞善知識說法而生起信心，這個信心是對經文的信心，是對善知識說法的信心，而不是靠自我覺悟和思惟生起的信心。

比如善知識講『這水是熱的』，因為是善知識講的，我對他有信心，所以我相信『水是熱的』，這就是聞法模式的信心。內在覺知模式的信心是這樣：善知識講『水是熱的』，我要親自試一下，以身心覺受去體會什麼叫『水是熱的』，不是僅憑善知識所言而生信。

再比如我們讀《佛說阿彌陀經》中的『從是西方過十萬億國土，有世界名曰極樂』，對此生起信心，這是聞法模式的信心。因為是佛講的，舍利弗尊者智慧第一，所以我相信他們的話。

內在覺知模式的行法是這樣：這句經文在講什麼？世尊想要說什麼？應如何在當下的一切法中建立『從是西方過十萬億佛土』的極樂世界？把這些問題提出來，再結合經文，建立相應的行法實踐。所以，內在覺知模式的行法是通過提出問題，最終解決問題，有自我的思惟體驗的確切參與，而不是只靠經文，或者只靠聽人講說來建立。

聞法模式的行法容易退轉，但內在覺知模式的行法真正證得就不會退轉。比如『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂』，如果我們對『從是西方過十萬億佛土』沒有確切的身心覺受，不知道如何建立這種覺受，只是從文字上來生起信心，這種信心就不牢固。就像剛才講的，有人說『這水是熱的』，因為我自己沒試過，不知道『熱』是怎樣的感受，這時如果有人說『這水是冷的』，可能就會改變想法。但如果試過，知道『水是熱的』是怎樣的感受，這時不管有多少人說『這水是冷的，是涼的』，我們都不會改變想法。也就是說，無論佛經上講水是熱的、還是善知識說水是熱的，對修行者來講，當我已經證得『水是熱的』時，就不會退轉。這就是聞法模式與內在覺知模式之間的差別。只有內在覺知模式的行法才能成就般若波羅蜜。

接著看世界成就十種事的第一種事『世界海起具因緣』的十個方面：

第一，『如來神力故』，是指種子生起不是由覺知、思惟、意願所能掌控，不是靠『我不想瞋心生起、不想貪心生起、要無上正覺生起』這樣的念頭可以掌控，而是依於自性本體的力量自覺生起。『如來』是指本來如此的、本然的、普遍的存在。『神力』代表這是普遍存在的一切法的本有的力量，是作意思惟與行為不能到達的。從被動的角度說，神力即是業力；從自性本體主動自覺生起的角度說，業力即是神力。所有智慧建立皆是針對念頭生起後的作用，種子是靠反覆的行法實踐，使每一次『一念生起即是無上智慧』的思惟與行法，最終成為自覺的力量，這是在無量法中長時薰習才能獲得的。

當一念貪心、瞋心生起時，我們要問為什麼會生起？這裡講是『如來神力故』，是因為我們生命當中有這類種子，只要遇緣就會生起。

第二，『法應如是故』，指諸法生起即是如此存在和流轉。

第三，『一切眾生行業故』，指過去形成的業力，所以它會生起。

第四，『一切菩薩成一切智所得故』，指種子生起後，菩薩能將其轉化成華藏世界海無量莊嚴，這個種子就是一切菩薩成一切智所得。

一共講了十個，第十個是『普賢菩薩自在願力故』，阿賴耶中任何一個種子生起都是生命力量遇緣生起，『遇緣生起』即普賢菩薩自在願力。

世界成就十種事的第二種事『世界海所依住』，是指世界海依何而住。此外還有世界海形狀、世界海體性、世界海莊嚴等等，一共是十種事來生起一切世界。

其中，第七種事『世界海佛出興』的『佛出興』是指從覺知思惟到無上正覺的完整過程。我們對諸法生起有所覺知，經過善用心與善思惟，以及不斷的行法實踐，最終到達生命解脫和無上正覺，即是『佛出興』。

第八種事『世界海劫住』是指諸法成住壞空帶來的影響。

第九種事『世界海劫轉變差別』是指諸法生起會形成什麼樣的不同結果，會有怎樣的流轉經歷，每一步的流轉是如何生起和壞滅，如何升進等等，一共講了十個因素。

因此，世界成就十種事告訴我們怎樣生起內在覺知模式的行法。念頭生起即一法生起，即對一法的關注生起。要能知道是怎樣的因緣生起，怎樣流轉、顯相和壞滅。再進一步，這一法如何是生死煩惱，如何是智慧解脫，依何等因緣和行法能將這一法從生死煩惱轉為智慧解脫，把這些觀察思惟的方法和次第規範化，就是《世界成就品》的十種事。每一種事又可以拓展十種微細，就變成一百種。任何一法依十個方面生起一百種微細演說的規則，皆可轉化成華藏世界的無量法，這個轉化的過程就是智慧成就和顯現。

《華藏世界品》的中央無邊妙華光香水海有二十層，這二十層是華藏世界的核心；圍繞這二十層生起十方世界圍繞，每個世界都有相應的二十層；這十方世界各個再生起十方世界，每個世界又有二十層……，這樣層層無盡生起無量世界的無量法。這是下本《華嚴經》提供的方法，從一法生起多法，乃至生起無量法。過去人講『一多相融』，一法多法不相妨礙。從華藏世界的生起可以看出，一法與多法非一非異。

一法生起多法包括兩個方面：一是從這一法本身的屬性来說，這一法在當下如何呈現；二是從這一法與其它諸法相互參與的角度来說，這一法以怎樣的方式流轉，隨不同因緣如何呈現。這兩個方向同時建立，即智慧的具體呈現。

辨析這一法在當下如何呈現是《世界成就品》可以到達的，圍繞十種事生起百種微細的覺知觀察和思惟體驗，以此來看清這一法在當下如何呈現。而針對這一法以怎樣的方式流轉，隨不同因緣如何呈現，就要看《華藏世界品》中無量世界的無量法如何生起。

任何一法生起，按照體和用兩方面分別以十波羅蜜的形式演說，這就是《華藏世界品》中央無邊妙華光香水海的二十層世界，每一層世界都是按照《世界成就品》中『世界成就十種事』的方式生起演說。把這個結構弄清楚，每位修行者都能構建自己的華藏世界。

《華藏世界品》由普賢菩薩演說，經文是這樣：

【爾時，普賢菩薩復告大眾言：諸佛子！此華藏莊嚴世界海，是毘盧遮那如來往昔於世界海微塵數劫修菩薩行時，一一劫中親近世界海微塵數佛，一一佛所淨修世界海微塵數大願之所嚴淨。諸佛子！此華藏莊嚴世界海，有須彌山微塵數風輪所持。其最下風輪，名平等住，能持其上一切寶焰熾然莊嚴……】

『須彌山』代表某一法的總相，不是固定的某一法。對眾生來說，生命本身是一座須彌山，生命中的每一法，也可以是一座須彌山。

『風輪』是指什麼？《世界成就品》中『世界海起具因緣』的第一個就講到『如來神力故』。『風輪』是指像神力一樣的，有力量、來去自在、無相無形，但能起作用，能總持諸法。

『有須彌山微塵數風輪』是指阿賴耶中有無量法種子，這些種子都能遇緣生起，為什麼？『如來神力故』，如來神力就是業力，業力有生起諸法的力量，力量生起就是『風輪』，能總持諸法即『風輪所持』。業力的具體表現是諸法之間存在差別，這種差別能令諸法以不同的形式顯現，也就是令某一法在一切法中得以凸顯，這種凸顯能令我們對這一法生起特別的關注，關注這一法即是這一法在報身世間生起。

生命中有無量法，每一法皆是生命力所持。一切法總合在一起，即是『須彌山微塵數風輪所持』。這裡講到十層風輪：『其最下風輪，名平等住，能持其上一切寶焰熾然莊嚴，次上風輪，名出生種種寶莊嚴，能持其上淨光照耀摩尼王幢』，一直到第十層『次上風輪，名種種宮殿遊行，能持其上一切寶色香臺雲』。

這十層風輪演說即是一切眾生生命中最核心的部分，總持阿賴耶中的所有法。修行者除非證得第七住位得無生忍，否則，阿賴耶中的一切法只是聽聞，不能證得。這一切法也是如來藏一切法，到八地以後得無生法忍才能證得。阿賴耶一切法和如來藏一切法，一個針對凡夫種性、二乘聲聞種性而言，另一個針對無上正覺而言。

阿賴耶如何包含生命中的所有種子？這些種子到底在何處存放？簡單來講，阿賴耶中的一切法即是當下普遍存在的一切法。種子是諸法生起的力量，保持在當下一切世界的一切法中。用經典語言來講，即一切世界的一切法是風輪所持。龍樹菩薩以十波羅蜜為核心，從十個方面演說了一切法的根本屬性和存在形式。

諸法生起的力量本身並非混沌不清，《華嚴經》從十個方面來說明它們的十個根本屬性。第一是『平等住』，第二是『出生種種寶莊嚴』，一直到第十個『種種宮殿遊行』。也就是説，在『風輪所持』的一切法中，每一種子都具備這十個屬性，能夠出生種種寶莊嚴，能呈現世間自在。

《華藏世界品》經文雖然很龐大，但是演說非常有規則。第一段講了這一品的生起屬性，講了十層風輪，這十層風輪即華藏世界海本身的起具因緣，總體上對應《世界成就品》中『世界海起具因緣』的十個具體內容：如來神力故、法應如是故……等等。

普賢菩薩演說《華藏世界品》時，雖然是按《世界成就品》的十種事一百個方面來建立，但這一百個方面並不是固定的，而是根據每個世界的不同屬性有所側重。具體經文可以參考《覺悟華嚴經·綱要》，附表5-2和附表5-3已經將經文的演說內容劃分得非常清楚詳細了。

《華藏世界品》之後是《毘盧遮那品》，八十華嚴中的《毘盧遮那品》有明顯的缺文。這一品主要演說毘盧遮那如來往昔成就過程，如何從大威光太子見第一尊佛，一直到最終成就無上正覺。在大乘佛教思想體系中，毘盧遮那代表法身佛。

《毘盧遮那品》分為四個部分：第一，講大威光太子見第一尊佛『一切功德山須彌勝雲佛』而得成就；第二，講成就之後，大威光太子見第二尊佛『波羅蜜善眼莊嚴王佛』；第三，講大威光太子在得成就後，再見第三尊佛『最勝功德海佛』；第四，講大威光太子見第四尊佛『名稱普聞蓮華眼幢』。八十華嚴的這一品只說了四尊佛，按照《華嚴經》一貫的演說模式應該講十尊佛。

這一品繼續由普賢菩薩演說，經文是這樣：

【爾時，普賢菩薩復告大眾言：諸佛子！乃往古世，過世界微塵數劫，復倍是數，有世界海，名普門淨光明。此世界海中，有世界，名勝音，依摩尼華網海住，須彌山微塵數世界而為眷屬……】

這裡的普賢菩薩是指第三品《普賢三昧品》中的『一切處普賢菩薩』，是如來座內的普賢菩薩，此普賢菩薩演說的行法即如來座內的普賢菩薩法界行法，是依於如來地無上正覺生起的行法，或者說，是如來地無上正覺的具體顯現。『大眾』是指《世主妙嚴品》中的四十二類圍繞大眾，所以這一品是《世主妙嚴品》延續下來的。

這一段是關於『一切功德山須彌勝雲佛』，是關於法身成就的密法演說，可以參考《覺悟華嚴經·綱要》中『華嚴經毘盧遮那品大威光太子智正覺成就本事』的兩張表格，裡面列出來了大威光太子見『一切功德山須彌勝雲佛』，然後證得怎樣的三昧。

大威光太子從見『一切功德山須彌勝雲佛』到成就無上正覺，這個過程為什麼稱為《毘盧遮那品》？毘盧遮那是法身佛，法身佛不但見一切法的普遍存在，並且能對這一切法生起如實知、如實體驗，必須到達圓滿無生法忍，證如來地一切種智。等覺位之前的修行者，雖然到達法身世間，但如果沒有證得如來種性，就還沒有到達毘盧遮那佛的法身世間。大威光太子從見第一尊佛開始，一直到成就無上正覺的修行過程，即是毘盧遮那佛的法身顯現，這個法身顯現的過程由普賢菩薩演說，意味著修行者需要到達如來地普賢菩薩法界，才能圓滿到達毘盧遮那佛的法身世間。

『大威光太子』也稱大威光童子，是生起如來地無上正覺一切法、一切生命體驗的最初力量，即生起毘盧遮那如來法身世間一切法、一切生命體驗的最初力量。『童子』代表種子，出生一切法，本自具足；『太子』具有與大王一樣的基因，是成為大王種性的第一因素，未來必定成王，繼承王位。

『王』是指成就根本智梵行清淨、生命解脫、無上正覺；能平等生起一切法、統攝一切法、主宰一切法；有掌管國土的能力，能為一切法制定規範，令一切法各行其道；能令百姓安康富足，能統領大眾降伏魔怨。『太子未來成王』是指如來地無上正覺要在行法實踐、生命體驗中呈現，修行者要在一切法中生起行法實踐，在行法實踐的過程中呈現如來地無上正覺，這個過程無有窮盡，無有休止。

有一種觀點認為《毘盧遮那品》是從菩薩因地行法的角度說，《世主妙嚴品》到《華藏世界品》是從無上正覺果地成就的角度說，不是這樣！這是將大威光太子的行法等同於別教菩薩行法造成的錯謬！《毘盧遮那品》由如來座內普賢菩薩演說，表明大威光太子的行法即如來座內普賢菩薩法界行法，是如來地無上正覺的呈現。雖然大威光太子的行法可以在一一法中以道種智行法的形式生起，但本質上不同於別教菩薩的道種智行法。別教菩薩道種智行法非由普賢菩薩生起，更未到達如來座內普賢菩薩法界，所以稱為菩薩因地行法，而大威光太子的行法是如來座內的普賢菩薩生起，是如來地無上正覺的呈現，並非在此之外別有如來地無上正覺。修行者要準確明瞭普光明殿行法理論與行法次第，才能明瞭如何從初發心到如來地，如何從別教菩薩行法到達如來地普賢菩薩法界，亦即明瞭為什麼大威光太子的行法不是菩薩因地行法，而是如來地無上正覺的具體呈現。

如來座內普賢菩薩演說大威光太子經歷行法實踐，成就無上正覺，意味著如來地無上正覺要在行法實踐、生命體驗中呈現，並非遠離行法實踐、生命體驗的空洞無物、遙不可及、玄而又玄的知識概念。這一品是基於密法言說生起的，《入法界品》善財童子五十三參中存在著大量相同模式的演說，彼時會對這一類密法言說作詳細說明。如果對照此處普賢菩薩的演說，即可明瞭大威光太子行法所代表的意義。

佛在經中多次提到法身問題，《佛般泥洹經》中講佛陀要入滅時，阿難尊者問佛陀：佛陀入滅之後，佛弟子應依何而住？佛告阿難：『我已有經戒，若曹但當案經戒奉行之，我亦在比丘僧中，比丘僧皆已知佛所教敕，事師法皆以付諸弟子，弟子但當持行熟學。』世尊的意思是，該說的皆已教給大家了，如果能依教奉行，就相當於世尊和弟子們在一起。這是世尊談到入滅之後，怎樣是和弟子們在一起，也是『法身常住』的最初說法。

後來幾個版本的《涅槃經》也提到這個說法，意思差不多。羅什大師翻譯的《遺教經》說法上則更直截了當：『自今已後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。』世尊告訴弟子們，如果能依教奉行，就是如來法身常住不滅。

從如來地的角度來講，一切法的呈現皆是如來法身，但是從修行者的角度來講，『依教奉行』就是如來法身常住。瞭解這個原則之後，就能從根本上明瞭《毘盧遮那品》講法身成就，為什麼要講大威光太子見十尊佛到最終成就無上正覺的整個過程，這個過程就是每位修行者成就無上正覺的過程。修行者依教奉行，即是遵循《毘盧遮那品》大威光太子成就無上正覺的修法過程。如來法身世間不在行法實踐之外，而是在不斷精進的行法實踐過程中體現出來，行法實踐正是生命解脫與無上正覺的具體顯現。

普賢菩薩演說菩提場會的後三品，演說一念生起如何轉化到華藏世界，成為無上智慧。這個過程是依《世界成就品》建立的原理原則，依《華藏世界品》從一法生起無量法的具體方法來演說的，它是每位修行者阿賴耶中一粒種子生起所證得華藏世界的過程。

智慧成就之後進入《毘盧遮那品》，以行法實踐令無上智慧在世間顯現，亦即在行法實踐、生命體驗中生起，就是大威光太子見十尊佛成就無上正覺的整個過程。因此簡單來說，《華藏世界品》是講如來地無上智慧的建立，《毘盧遮那品》是講如來種性入世間行法實踐。

《華嚴經》裡被稱為『童子』的有三位：第一位是《毘盧遮那品》中的大威光太子，這是成就毘盧遮那佛的最初力量，稱作大威光童子；第二位和第三位都在《入法界品》：第二位是文殊菩薩從善住樓閣出，稱文殊菩薩為文殊師利童子；第三位是善財童子。把三位童子勾索在一起對比來看，就能體會到『童子』、『太子』所表達的意義。再進一步講，很多經典的上首菩薩裡經常出現『法王子』，『法王子』長大之後就是法王，法王是指已經成就了無上正覺。

要特別注意的是，『法身成就』一定要依大威光太子的行法模式來完成，修行者要能生起內在覺知模式的行法。也就是說，若要成就『如來法身常住』，智慧力先要建立起來，依自內顯發的覺知觀察和思惟體驗，再落實到行法實踐中，這時的修行者才會是大威光童子，他的行法實踐才是『如來法身常住』。

嚴格來講，修行者到第七住位證諸法空得無生忍，才能成為大威光太子，在此之前不能稱作大威光太子。大威光太子的行法實踐是法身世間的行法實踐。

普賢菩薩演說《世界成就品》、《華藏世界品》、《毘盧遮那品》的過程，和《無量壽經》中法藏比丘成就極樂世界的過程相同。在《無量壽經·法藏因地品》中，世間自在王如來為法藏比丘演說『二百一十億諸佛剎土功德嚴淨，廣大圓滿之相』，之後法藏比丘『選擇所欲，結得大願……修習功德，滿足五劫。於彼二十一俱胝佛土，功德莊嚴之事，明瞭通達，如一佛剎』，並且『所攝佛國，超過於彼。』這裡分作兩段：第一，世間自在王如來演說生命中的一切法，這是從生命本體的角度來講；第二，法藏比丘『聞佛所說……起發無上殊勝之願』，並且『選擇所欲，結得大願』，這是從智慧建立與行法實踐的角度來講。

法藏比丘的行法即內在覺知模式的行法，經歷精勤修行滿足五劫，最終成就極樂世界。這個結構說明，就生命本身來講，每一位眾生的世間自在王如來都在宣說二百一十億諸佛剎土，一切眾生平等平等，但是只有到達法藏比丘修法模式的修行者才能建立極樂世界。法藏比丘修行五劫建立極樂世界的過程，就是《毘盧遮那品》中大威光太子從見第一尊佛到第十尊佛，成就無上正覺的行法實踐的過程。

一切處普賢菩薩演說《世界成就品》、《華藏世界品》和《毘盧遮那品》。經典中的『演說』有四種形式：一是語言音聲；二是文字名相，這兩種是針對凡夫外道、二乘聲聞、共法別教的修行者；三是身心覺受生起；四是諸法如實呈現。這兩種是針對華嚴行法十住位以後的修行者，針對報身世間和法身世間的行法。對於華嚴行法中的修行者來說，身心覺受生起、諸法如實呈現就是依教奉行，成就到報身世間和法身世間。

在《無量壽經·法藏因地品》中，世間自在王如來演說二十一俱胝佛土，這是一種演說，然後是法藏比丘依佛所說，依教奉行，成就極樂世界。假如能夠將世間自在王如來演說二十一俱胝佛土，和法藏比丘成就極樂世界的行法過程，轉成我們自己的行法和成就，我們所成就的即是極樂世界實報莊嚴土。

所以，對經文的解讀方法不同，生起的行法實踐就不同，成就自然也就不同。經典解讀一定要和集結經典的成就者的集結模式相應，假如不相應，這種解讀就是妄想，會存在很多錯謬。

如何判斷解讀和經典集結是否一致？這需要將整個佛教行法理論結合在一起才能看清楚。因為經典之間的集結模式一致，皆依無上正覺的生命體驗而生起，當把這部經典中的演說模式看清楚後，可以到其他經典中去驗證解讀是否準確。因此，文殊師利菩薩告誡修行者要『深入經藏，智慧如海』，行法實踐要有準確的理論依據才不會出現偏差。

我們把菩提場會的六品經文結構和大義給大家做了彙報，下一次開始講普光明殿諸位行法。