第十六講

相　關：昇須彌山頂品、須彌頂上偈讚品、十住品
關鍵字：報身世間釋迦牟尼佛、本自具足能生萬法、十慧菩薩、菩薩雲集、毘盧遮那藏師子之座、佛足與佛頂、偈頌解讀、根本智行法與差別智行法、菩薩無量方便三昧、阿鞞跋致地、上升須彌山頂

前面介紹了普光明殿三賢位經首，比較了經首之間有哪些不同，從對比中可以看出行法實踐是如何逐漸升進的。前面也談到了天帝釋所說偈頌，過去十佛都曾到此須彌山頂妙勝殿，所以天帝釋說這個地方最吉祥。偈頌中提到的十尊佛是指迦葉如來、拘那含牟尼佛乃至然燈如來，世尊在不少經典中談到這些佛不同的成就模式，最簡單直接的方式即是以不同的法數來表逹每尊佛的成就模式。

總體上說，能讓我們開始生命覺醒的那個因素就是然燈如來。如來示現不一定要懸於虛空、大放光明，生活中能啟發我們覺醒的某個人、某件事都是然燈如來的示現。應該說佛門的修行者都曾見過然燈佛，否則不會到佛教中來生起行法實踐。

天帝釋代表第七識，代表生命中的『自我』因素，道種智行法是從這個因素發起的。天帝釋演說諸佛都曾入此妙勝殿，意味著諸佛都是依天帝釋的力量、依天帝釋所居住處、依身心覺知的一切法來證得無上正覺。現在的修行者也是一樣，生命中的一切法所在即無上正覺的生起處和成就處，所以這個地方最吉祥。

經典不是世間的知識學問，而是以世間的語言文字對無上正覺成就者報身世間、法身世間生命活動和生命體驗的記載。經典的演說方法和知識學問不同，因此要把經典看明白就要瞭解其說法方式，不能只從語言文字上解讀，而要將經典文字還原到行法實踐中，還原到生命活動和生命體驗中，這樣才能真正到逹其成就處。

雖然世間語言文字有侷限性，但可以流通，可以住世保存。報身世間、法身世間的生命活動和體驗是基於個體身心覺受建立的，不能共享和流通。成就者集結經典廣度眾生，就需要用世間語言來表達出世間的行法實踐和成就境界，要說明如何準確建立行法實踐和生命體驗。所以，經典皆採用大量的密法言說來描述成就者的成就地，後來的人如果不瞭解密法言說解讀，在理解上就會造成錯誤。很多修行者以世間法來解讀經典，不但偏差很大，甚至存在根本性的錯謬。比如對大乘佛教經典來說，本來是報身佛說，如果按世間法的方式解讀，與它本來的意義就大相徑庭。

法、報、化三身世間的諸佛說法形式不同，修行者參與法會的形式也不同。化身世間佛陀說法是以語言音聲的形式存在，報身世間佛陀說法是以身心覺受的形式存在，而法身世間佛陀說法則是以諸法呈現的形式存在。一般講到釋迦牟尼佛，都認為是西元前五六百年印度的悉逹多太子，距離現在兩千五百多年，已經不在世間了，這種說法指的就是化身世間的釋迦牟尼佛。

什麼是報身世間、法身世間的釋迦牟尼佛呢？在經典中經常講到釋迦牟尼佛在舍衛國祇樹給孤獨園、在王舍城靈鷲山等處給弟子們講經說法，比如《金剛經》、《無量壽經》等。按世間人的看法，那些法會都已經成為過去，後來人只能依靠語言文字來還原當時的說法情景，甚至如果按考證學家的看法，那一會可能根本沒有發生過。

但如果從報身世間、法身世間的角度來說，十方諸佛說法是在生命活動和生命體驗中呈現，不受時間與空間的限制。後來人如果明瞭佛陀的說法方式，不但可以生起諸佛說法，甚至化身世間釋迦牟尼佛沒有講過的經典，在報身世間和法身世間同樣可以生起。因此修行者必須要能在身心覺受中，明確哪個是化身世間的釋迦牟尼佛，哪個是報身世間的釋迦牟尼佛，體會到這一點，才能把經典演說還原到行法實踐中。

報身世間的釋迦牟尼佛是指眾生對娑婆世間一切法生起的覺悟力，以此生起善用心和善思惟即是佛陀說法。修行者以此覺悟力出離生死法界，即是參與佛說法中依教奉行。報身世間除了世尊說法之外，還有文殊菩薩、普賢菩薩等無量菩薩，乃至舍利弗、目鍵連、須菩提等世尊的眾弟子，也都是報身世間具體的生命因素，是覺悟力量和行法力量的具體呈現，也是修行者能夠確切落實在行法實踐中的。將這些因素從經典文字轉變成具體的行法體驗，即是生起報身世間行法。

不論是哪個世間的佛陀說法，內容都必須符合法印。修行者最終要靠行法實踐與身心覺受的參與，才能證得諸佛所說，而不是只靠語言文字可以證得，更不是靠妄想或者斷滅身心覺受可以證得。修行者最終是在具體的身心覺受中、在具體的生命活動和體驗中成就解脫與無上正覺。事實上，菩薩道種智行法不能離開具體的身心體驗，有身心體驗才有道種智行法的生起。同樣，整部《華嚴經》也可以在具體的生命體驗中生起，否則這部經的菩提場、普光明殿，乃至入法界所有行法實踐都會變成故事，像神話一樣處在生命體驗之外。

我們要能體會到十住位的十尊佛由天帝釋來演說所要表達的意思，這是站在生命中天帝釋這個因素的立場上，講十尊佛與我們生命中一切法之間的關係。

對照十行位夜摩天王所說偈頌，十住十行這兩組偈頌之間有怎樣的差別？十行位夜摩天王帶領大眾迎佛，大眾中有菩薩眾，天王在夜摩天宮迎佛入寶莊嚴殿，然後演說偈頌：『名稱如來聞十方，諸吉祥中最無上，彼曾入此摩尼殿，是故此處最吉祥……』。

與十住位天帝釋所說偈頌相比，這裡有兩處不同：一是如來名號不同，二是每一句的寶殿名稱不同。十住位的偈頌中，如來名號雖然不同，但寶殿的說法完全一樣，沒有具體名稱，都是『彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥』。到了十行位，寶殿不但有了具體名稱，並且名稱隨如來名號不同而不同，這說明十行位的寶莊嚴殿在不同的善思惟行法模式下，名稱顯現不同。寶莊嚴殿亦可稱作摩尼殿、清淨殿乃至普嚴殿。

十行位由功德林菩薩演說，修行者以十行位的菩薩善思惟生起無量道種智行法的種子。種子是生起一法最初的力量，我們對某一法生起關注，這一念關注生起就是道種智行法的種子，自性智慧從這裡開始顯現，行法實踐、生命解脫與無上正覺也是從這一念關注開始。對菩薩行法來說，每一念生起最終皆入寶莊嚴殿、皆入智慧海中。

修行者轉八識成四智，生命中的一切法皆入薩婆若海，薩婆若海中的一切法如何成就、如何顯現呢？正如過去人說的，自性本自具足、自性能生萬法。那麼自性如何本自具足，又如何生起萬法呢？具體來說就是住行向地四位行法，也就是菩薩道種智行法。修行者到達第七住位，就能明瞭自性本自具足、自性能生萬法，而只有生起菩薩道種智行法，才能知道自性如何本自具足、如何能生萬法。

生命中的任意一法都是瞬間生起的，我們對任何一法的覺知觀察和思惟體驗也是瞬間生起的。《華嚴經》把瞬間生起的這一法、瞬間生起的覺知觀察乃至思惟體驗放成慢動作，分解成十住到十地四個階段，讓我們把每一階段的生起、顯現、相續、流轉看清楚，在這個過程中建立生命解脫與無上正覺，自性智慧是在這個過程中得到顯現。因此《華嚴經》看上去很大，裡面的行法也很複雜，但實際上，自性智慧生起作用是瞬間而成的。修行者是在行法實踐過程中，通過對經文的準確理解來建立行法體驗，來一步步確切生起菩薩行法，最終到達無上正覺。

十行位夜摩天王所說偈頌中的十如來名與十寶殿名，都是從報身成就的角度、從菩薩善思惟行法所能見證的角度說。換句話講，當修行者到逹十行位時，一念生起即是見佛，念念生起皆是菩薩行法的道種。

到十迴向位，兜率天王率領大眾迎佛入一切妙寶所莊嚴殿，然後演說偈頌：『昔有如來無礙月，諸吉祥中最殊勝，彼曾入此莊嚴殿，是故此處最吉祥……』。十迴向位的偈頌演說模式和十住十行位相同，特別是和十行位的十首偈頌很類似，也講到十尊如來名號、十個寶殿名稱，不同的如來名號對應不同的寶殿名稱。十行位是從菩薩善思惟行法的角度說，十迴向位則是從智慧應用的角度說。

從十行十迴向位的行法角度來說，寶殿本身沒有變，但是在不同的菩薩行法中，寶殿的顯現則有所不同，所能帶來的身心覺受也就不同。也就是說，雖然世間一切法的普遍存在本身沒有變，但是因為眾生生起覺知觀察和思惟體驗的模式不同，所以最終的身心覺受也就不同。世尊在《觀佛三昧海經》中講述了如何觀佛，同樣說明這個道理。不同模式的行法實踐落實在一切法中，即呈現不同的諸佛世間。諸佛世間不在別處，正是在身心覺知的一切法中。

十地位沒有這樣的偈頌，不但如此，也沒有他化自在天王迎佛入寶殿的說法。三賢位到達金剛種性智慧地，十地位是在三賢位基礎上生起的入世間行法。修行者需要首先具備金剛種性智慧，之後所生起的行法才是十地行法。三賢位中都說諸佛如來『曾』入寶殿中，來過而又離開稱作『曾』，代表三賢位不是諸佛如來常住處。十地位在摩尼寶藏殿演說，摩尼寶藏殿即是世間一切法所在，十方諸佛如來都是『常住』在此一切法中，不是『來過而又離開』的關係。

十住位天帝釋演說偈頌後，有這樣一段經文：

【如此世界中，忉利天王以如來神力故，偈讚十佛所有功德；十方世界諸釋天王，悉亦如是讚佛功德。爾時，世尊入妙勝殿，結跏趺坐。此殿忽然廣博寬容，如其天眾諸所住處；十方世界，悉亦如是。】

『十方世界諸釋天王』等說法是從差別智的角度講，要將十住位的梵行清淨得無生忍落實在每一法中，每一法中皆有忉利天，皆有忉利天王迎佛入妙勝殿等等。四位行法不是從根本智一切法總相的角度說，更不是講身心之外的某處有這個天和那個天。因此在解讀和落實十住位行法時，必須要明確忉利天、忉利天王、如來神力、世尊、菩提樹、天帝釋等這些因素代表怎樣的生命體驗。

佛教的每一部經典都在演說某一種性的某一類行法，是成就者的生命體驗，能否準確解讀經典言說對生起行法非常重要。《華嚴經》的十住位把如何從凡夫外道、二乘聲聞模式的行法轉到內在覺知模式的行法，轉過來之後是怎樣的，這些因素都說清楚了。

十住位六品經文的前三品《昇須彌山頂品》、《須彌頂上偈讚品》和《十住品》都在講本體，而具體的行法顯現則在後三品《梵行品》、《初發心功德品》和《明法品》。本體是從行法原則、行法總持力的角度來講，行法顯現是要有生命活動和體驗的參與，要有具體的身心覺受。

十住位的第一品《昇須彌山頂品》講在身心覺知的一切法中，由『自我』因素帶領一切法迎佛入妙勝殿，以自內顯發的覺悟力生起十住行法，十方諸佛如來都是以這樣的方式成就無上正覺。

十住位的第二品是《須彌頂上偈讚品》，從總體上來說明十住位行法生起時，自內顯發的覺悟力與一切法之間是怎樣的一種相應，一切法是怎樣呈現，是怎樣一種生命體驗。用經典語言來說，就是世尊於妙勝殿，以佛神力有十方菩薩雲集，然後十方菩薩說偈。經文是這樣：

【爾時，佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與佛剎微塵數菩薩俱，從百佛剎微塵數國土外諸世界中而來集會。】

這裡使用的數字是『百佛剎微塵數』，這個數字到十行、十迴向時會逐漸擴大。數字大小說明在不同位次的行法中，修行者的智慧力逐漸微細、逐漸廣大，代表修行者能夠相容各类眾生的智慧能力越來越強。法數可以從橫向上說，代表所有世界、所有眾生的所有法，也可以從緃向上說，代表每一法都能做到甚深微細、準確無誤。

十位菩薩是從法慧菩薩、一切慧菩薩到堅固慧菩薩，菩薩名號中都有『慧』字，總體上即稱作十『慧』菩薩。『慧』是指從內在覺悟的角度來看生命中的一切法。這一切法不是總相，而是一一法別相。雖然十住位還沒有到對一切法如實知、如實體驗，但是能對一切法生起覺知觀察，能體會到有一切法的普遍存在，而不是息滅一切法，總體來講即是『慧』。

十『慧』菩薩是從十『華』世界、十『月』佛所而來。十『華』世界是指因陀羅華世界、波頭摩華世界乃至虛空華世界。十『月』佛所是指殊特月佛、無盡月佛乃至明了月佛。

十『華』世界代表身心覺知一切法不再是染著雜穢，而是如華莊嚴。十『月』佛所代表清涼、清淨，能照破黑暗，帶來智慧光明。這三種因素總合在一起說明十住位時，以佛神力十『慧』菩薩從十『華』世界、十『月』佛所雲集須彌山頂妙勝殿。修行者因為有智慧光明得無生忍，才會見一切法如華莊嚴，才會身心清涼自在解脫。

三賢位講到十方菩薩雲集時，經文結構相同，皆是從十方世界、十方佛所雲集本處。『本處』是指自性覺悟生起處。從文字表面來看，在娑婆世界這個地方，世尊上升忉利天宮，天帝釋帶領大眾迎佛，菩薩要開始演說十住行法，這時候全宇宙中很多世界獲得資訊，菩薩們不辭勞苦十方雲集。以凡夫外道、二乘聲聞的方式來看這段經文即是如此，好像神話故事一樣，但如果從行法實踐的角度來看則完全不是這樣。十方菩薩雲集是指眾生由於覺悟力生起，當下一切法的呈現方式會隨之改變，身心覺受亦會隨之改變。

在經首中世尊不離菩提樹下而上升天宮，這裡的『菩提樹』是指身心覺知的一切法，世尊上升天宮是指眾生覺悟力生起帶來種性的改變和智慧的增勝。這個過程用十方菩薩雲集來代表，意味著覺悟力生起是一種生命活動和生命體驗，不是一種知識和概念。後面經文說：

【是諸菩薩至佛所已，頂禮佛足，隨所來方，各化作毘盧遮那藏師子之座，於其座上結跏趺坐。如此世界中，須彌頂上，菩薩來集，一切世界，悉亦如是，彼諸菩薩所有名字、世界、佛號，悉等無別。】

簡單來說，這段經文是講十方菩薩到逹本處之後，隨於本處的模式各自呈現。修行者在十住位，十方菩薩就隨十住位的模式呈現，如果在十行位、十迴向位，十方菩薩就隨十行位、十迴向位的模式來呈現。

『毘盧遮那藏』是指我們生命中的一切法，即自性所生的本然存在、普遍存在的一切法。『師子』代表能主動自覺生起、能自我主導的生命力量。『坐師子座』是指自性覺悟不離生命中的一切法，修行者以覺悟力於一切法中顯示無上正覺即是坐師子座。『世尊』是指眾生自性覺悟力的顯現，世尊坐師子座、作師子吼等說法代表以自性覺悟降伏外道邪見，降伏一切生死煩惱。

凡夫外道、二乘聲聞行法是基於業力牽引的、被動的、有所希求的行法，而菩薩道種智行法是基於主動自覺明瞭一切法，以及基於梵行清淨的行法。修行者於行法實踐中主動自覺勇猛精進，才能到逹師子王那種主導生命自在解脫的狀態。如世尊誕生時所言：『天上天下，唯我獨尊』。生命自在解脫的核心即『自我』因素成為生命中一切法的第一因，能夠生起、決定和承擔生命中的一切法，能夠以智慧力主動自覺降伏本能的一切欲求，用經典語言來講，即坐菩提樹下，降伏諸魔，證得無上正覺。

『自我』因素作為生命中一切法的第一因，並不是指一切萬事萬物無中生有的造物主，而是指生起報身世間一切法的最初力量。報身世間一切法皆從此生起，皆圍繞此因素生起。凡夫種性『自我』因素生起娑婆世界一切法，菩薩種性『自我』因素生起極樂世界、華藏世界一切法。對比而言，一切萬事萬物的第一因即萬事萬物的本然存在、普遍存在，無始無終，萬事萬物之外無有獨立存在的第一因。

在《查拉圖斯特拉如是說》這本書中講到精神自由的三個階段：第一階段是駱駝，每天被人牽著，很被動，不得不辛苦工作，這個階段和凡夫外道、二乘聲聞模式的行法一樣，受業力的牽引和束縛，想要出離世間諸苦，但又不得不生活在這樣的世界中；第二階段是獅子，能自己做主，能戰勝挑戰，這個階段仿佛別教菩薩行法，在一切處能為主導，能為法王；第三階段是赤子，主動自覺，熱愛生活，有無限生長的可能和空間。

後面講到『於其座上結跏趺坐』，『於其座上』代表不離開生命中的一切法。『結跏趺坐』代表性與相、體與用、智慧與行法等等圓融不二，既不安於寂滅而遠離世間，又不被世間一切法所困而損失梵行清淨。

【爾時，世尊從兩足指放百千億妙色光明，普照十方一切世界，須彌頂上帝釋宮中，佛及大眾靡不皆現。】

十信、十住、十行位都是世尊足上放光，其中十信位是世尊足輪放光，十住位是足指放光，十行位是足趺放光。

『足』代表初始處。足踏在地面上支撐身體，可以行走。『佛足』代表成就無上正覺的初始處。『地』代表一切法，也就是須彌山一切法。『須彌山頂』代表不離一切法而超越一切法。須彌山頂向上即進入空法和智慧法應用。世尊兩足指放光，講的是不離大地、不離生命中的一切法，修行者從此處開啟自性覺悟，生起十住行法，乃至最終成就無上正覺。

從行法實踐的角度說，生起報身世間智慧行法即是佛足放光。從道種智行法理論來看，證諸法空得無生忍即佛足放光，佛足往上是佛身，最上是佛頂，佛頂即證諸法不空得無生法忍。因此十信、十住、十行位都是佛足放光，而十迴向位世尊兩膝放光，十地位眉間放光。將四位行法對比來看就容易理解哪裡是佛足、哪裡是佛頂。

需要注意的是，在共法別教與華嚴行法理論中，佛足與佛頂的說法並不等同。共法別教以遠離一切法為理念，以證諸法空得生命解脫為指歸，所說的佛頂只相當於華嚴行法理論中的佛足。在華嚴行法理論中，證諸法空得無生忍的成就處即是佛足，到第七住位證得；成就菩薩道種智行法、證諸法不空得無生法忍的成就處即是佛頂，到第八地以上證得。因此，不同經典中有時世尊兩足放光，有時兩膝放光，有時眉間放光，要根據具體經文來確定其中意義。

接著十位菩薩演說偈頌，經文是這樣：

【爾時，法慧菩薩承佛威神，普觀十方而說頌曰：佛放淨光明，普見世導師，須彌山王頂，妙勝殿中住……】

首先需要確定這組偈頌的總體意義，然後才是準確解讀其中的每一句。法慧菩薩是從東方世界來的菩薩，是十住位的法主。『東方』代表智慧生起處、種子萌發處，是這一種性的發起處，代表自性光明顯現。修行者每一次行法實踐的升進都是從東方開始。因此，要確定法慧菩薩所說偈頌的總體意義，就要站在菩薩從東方而來的角度，站在世尊上升須彌山頂、天帝釋帶領大眾迎佛入妙勝殿、十住位行法生起的角度，站在修行者自覺皈依自性覺悟的角度來確定這一組偈頌的意義。

偈頌和長行文不同，經典中的偈頌很多時候代表對自性法神聖體驗的恭敬和讚美，代表理性、莊嚴和喜悅。修行者生起菩薩道種智行法，自性覺悟與一切法之間是怎樣的關係，解脫與無上正覺是怎樣如實體驗，很多時候要用偈頌的形式來表達。道種行法作為法身菩薩行法，有微細的生起原則和生起次第，這一切都是在開啟自性智慧的基礎上才能建立。一法生起成為道種，這個道種如何顯相，如何覺知、觀察、流轉、滅壞，自性智慧如何在此過程中得到體現，都可以用理性的方式演說清楚。

《華嚴經》中，很多偈頌都是以十波羅蜜行法為核心，以四智十方的形式來建立，菩薩偈頌很多也是以十偈為一組、每偈四句的形式來演說。雖然在不同的譯本中，偈頌長短會有差別，但是總體意義沒有差別。

法慧菩薩演說的這組偈頌是站在種性成就的角度說的，一共十首偈四十句，將這十首偈頌按十波羅蜜形式分開，每一首偈的四句按四智行法的形式再分開，這樣解讀每一句就有了核心標準。如果從法數生起的方式來看，這一組偈頌是以菩薩演說的力量生起的，從一組偈頌生起十首偈，再從十首偈生起四十句，最終可以到達無量演說。關於法數如何解讀，可以參考《覺悟華嚴經·總釋二十八講》的法數生起和解讀部分。

《華嚴經》將生命中的一切法按照佛法僧三個因素分成三個方面，分別在三處演說：菩提場會、普光明殿、入法界。每一處演說都是按一定的法則次第生起，比如，如何詳細生起無量法，如何按照佛法僧的次第、按照六品經文以體用模式生起的次第建立演說，如何是本體呈現，如何是應用呈現，如何建立行法理論和行法次第，如何從根本智發心，中間經歷差別智行法，最終再回到根本智的一切法中等等。這些經文的演說法則就是成就者甚深智慧的顯現。

按照演說法則最終形成《華嚴經》的整體結構，這個結構不但體現出般若智慧的三種屬性：自內顯發的、出於本體的、周遍完備的，也體現出般若智慧應用上的具體特點：文字演說概念準確、行法次第清晰明確、行法理論系統周密完備。般若智慧不是模糊虛幻的，也不是三言兩語一句一偈可以囊括。只有確切理解經典所言，我們在行法實踐上才能做到如實知、如實體驗。

然後是一切慧菩薩說偈，『一切慧菩薩』代表南方平等性智，是在東方大圓鏡智成就的基礎上生起的，代表智慧增勝、行法精進。平等性智包含兩方面的內容：一是梵行清淨，見一切法平等，無有分別取著；二是於一切法中行法精進平等，不是以分別取捨來建立行法。

十首偈頌之後是《十住品》，法慧菩薩是説法主，經文是這樣：

【爾時，法慧菩薩承佛威力，入菩薩無量方便三昧。以三昧力，十方各千佛剎微塵數世界之外，有千佛剎微塵數諸佛，皆同一號，名曰法慧，普現其前。】

『承佛威力』是指覺悟力生起，智慧增勝成為行法實踐的力量。『三昧』是指一心專注如實知、如實體驗。『無量方便』是指般若智慧的具體顯現。無量方便不是從總相上說，有一一法的別相方便，才有總合在一起的無量方便。

前面提到十方諸佛付與法慧菩薩十種智，這是從文字角度來講的，是一種密法言說。如果從修行者的體驗來講，我們本來就圓滿具足對一切法的覺悟力，這種覺悟力被喚醒時，它能産生智慧力量，就是十方諸佛付與法慧菩薩的十種智。自性本有的覺悟力量生起，在十住位的顯現就是『法慧菩薩承佛威力，入菩薩無量方便三昧』。

從本體上講，十方諸佛就是每一個人內在本有的覺悟力，覺悟力生起的具體表現就是菩薩演說諸法。覺悟力是總體的說法，它隨因緣生起不同種類的應用時，即是不同的菩薩顯現。比如在十行位，即功德林菩薩承佛威力而演說法；十迴向位時，即金剛幢菩薩承佛威力而演說法。

自性覺知力生起應用稱作菩薩，這是每一位眾生的自性菩薩，不是外來菩薩。自性覺知力生起應用之後屬於哪一類，按照類別來定義是哪類菩薩，是文殊菩薩還是普賢菩薩，是法慧菩薩還是功德林菩薩等等。菩薩是總相，是通用的定義，具體某一位菩薩是別相。不了解這種說法的人會認為佛教中到處都是菩薩，稱佛教為多神教，這是對佛教的誤解。

『三昧』是基於梵行清淨的生命活動和生命體驗。根本智生起普遍存在的一切法，根本智行法是原則性的、具有普遍性的、基於總持力的行法。如來種性的根本智行法沒有入出三昧的說法，一切法皆是自性法。而差別智行法隨緣生起，是針對一一法別相生起的生命活動和生命體驗，差別智行法有入出三昧的說法。因緣不同，菩薩所入三昧不同。

在十信位文殊菩薩與智首菩薩等論義，在一切法中生起十信行法，文殊菩薩的演說即是基於根本智的演說，不入三昧而能生起。而菩提場會普賢菩薩入毘盧遮那藏身三昧，從三昧起之後，生起演說無量世界無量法，普賢菩薩的演說是從差別智行法遍一切處的角度來講的。換句話說，佛菩薩入出三昧的說法是依差別智具體呈現的角度來建立，依生命活動和體驗的角度來建立。

住行向地四位行法中都有上首菩薩入三昧，然後生起演說當位行法，比如法慧菩薩入菩薩無量方便三昧，功德林菩薩入菩薩善思惟三昧等等。但是到了等覺位，情況則有所不同，普眼菩薩在如來座前三次請見普賢菩薩，而普賢菩薩不現前，普賢菩薩為什麽經歷三請而不現前？因為普眼菩薩要以不共法世間的菩薩三昧力來見普賢菩薩，因此見不到。只有把這種以菩薩三昧力生起行法的習氣去掉，才會有普賢菩薩現前。別教菩薩的三昧力即別教菩薩的清淨法習氣，即對行法實踐生起的審核習氣。雖然這種習氣在別教行法中是必須的，但這種習氣令智慧與行法不能總合為一，必須消除這種習氣才能到達等覺位，才能從差別智行法轉入根本智行法。

菩薩為什麽要入三昧才能生起當位行法？菩薩行法是差別智行法，是基於一念作意生起的行法。作意是指對某一法生起關注，從此進入到不共法報身世間的生命活動和生命體驗。如果眾生於一切法不生起作意，報身世間的一切法就不能生起，這就是凡夫外道的無想定。無想定不出輪迴，不出三界，因為一旦作意生起，生命還是在生死法中。

菩薩入三昧演說當位行法，是指修行者以某種特定的模式來對一切法生起覺知觀察與思惟體驗，這種覺知乃至體驗即是當位行法的顯現。比如法慧菩薩入菩薩無量方便三昧而生起演說十住行法，是指以法慧菩薩的力量對身心覺知的一切法生起平等的覺知觀察與思惟體驗，這個過程即是法慧菩薩演說十住行法。入三昧是從報身世間行法體驗的角度說，而文字言說是從世間顯現的角度說。

要生起不共法別教世間行法，首先要能見一切法總相，然後把總相的一切法變成別相的一一法，依據一一法別相來成就解脫和無上正覺。從總相的一切法到別相的一一法，需要的就是一念生起，也就是對某一法的作意關注生起。在不共法報身世間的一一法別相中經歷行法實踐，證得生命解脫與無上正覺，然後將所有證得總合在一起到達滅盡定行法，才有一切法總相上的解脫與無上正覺，才會從四位行法轉變到等妙覺位。

『菩薩無量方便三昧』強調的是針對一切法總相下的一一法別相，但是這一一法別相不是基於對一切法的分別取捨，而是基於一切法清淨平等、一切法盡無餘來建立的。十住位之前是染淨模式的凡夫外道行法、二乘聲聞和共法別教行法。進入華嚴四位行法中即進入菩薩道種智行法階段中，一一法隨緣而起，本自清淨無有染著，一切法皆是自性智慧顯現。因此，要從凡夫外道、二乘聲聞、共法別教行法轉入到華嚴行法，一定要從染淨分別取捨模式的行法轉變到一切法平等的空有模式的行法，只有依空有模式的行法才能入菩薩無量方便三昧。

在基於一切法平等的空有模式的行法中，一念作意生起即是菩薩道種，即是智慧現前。雖然這個一念作意生起的力量，從根本上說即是凡夫種性一念無明的力量，但是作意模式卻和凡夫外道、二乘聲聞分別取捨的作意模式不同，菩薩的一念作意是清淨平等法，菩薩以善用心和善思惟於一念作意中生起清淨平等的如實知、如實體驗。

雖然一念作意本身是在生死法中，但是因為以智慧力安住梵行清淨，安住一切法平等，所以菩薩遠離一切法的束縛與困擾，乃至遠離生死，最終能於一切法中成就解脫與無上正覺。正因為如此，法慧菩薩強調修行者要樂住生死法界，不能遠離諸法因緣、止息一切法生起以求生命解脫。修行者以這樣的理念生起行法實踐，才能證得阿鞞跋致地，證諸法空得無生忍。

十住位入阿鞞跋致地有兩個屬性：一是一心清淨無所住，二是於一切法生起平等的覺知觀察和思惟體驗。十住位的入阿鞞跋致地和證諸法空得無生忍是一樣的意義。無生忍是指能見生命中的一切法，同時息滅個體的知識、經驗和體驗帶來的束縛和困擾。修行者以這樣的行法止息一念無明帶來的困擾。

什麼是一念無明？一念無明與根本無明是怎樣的關係？一念無明依根本無明的力量生起。根本無明是指眾生在報身世間生起一切法的能力，這個能力是針對所有法的總持力，是與生俱來的，無始無終、無生無滅。根本無明生起一切法的普遍存在，在此普遍存在的一切法中，一一法之間存在差別，這種差別形成力量，能令諸法顯現不同，而這種不同能令眾生對某一法生起關注，這種關注即是一念無明。

一念無明生起意味著生命中的天帝釋，即第七意識『自我』因素的作用生起，同時意味著這一法在普遍存在的一切法中得以凸顯，從對一切法普遍存在的生命體驗，轉變為報身世間的特定一法現前，從此生起名相概念，開始用心思惟，以及分別、選擇和判斷等一系列生命活動。用經典語言來講，此一念無明生起即上升須彌山頂。眾生對一一法生起關注，即上升一一法的須彌山頂。生命中有無量法，即有無量須彌山、無量須彌山頂。修行者是在一一法身心體驗中生起道種智行法，獲得梵行清淨，證得生命解脫與無上正覺。

因此，也就是說，根本無明針對某一法生起作用，帶來針對這一法的特別的關注，關注生起即是一念無明生起。一念無明是因緣生法，因此有始有終、有生有滅，但根本無明是生命本具的力量，非因緣所生，因此無始無終，無生無滅。眾生依根本無明見一切法的普遍存在，依一念無明見一一法的別相存在。

與無明相對的是如實知、如實體驗。根本無明對應根本智，二者對應如來地一切法。根本無明所生一切法即如來地一切法現相，根本智所生一切法即對此一切法有如實知、如實體驗。一念無明對應差別智，二者對應有情眾生報身世間一切法。一念無明所生一切法即凡夫世間生死染著，而差別智所生一切法即菩薩世間清淨解脫與無上智慧。

根本無明和一念無明是與生俱來的生命本有的能力，分別生起對一切法總相的體驗和對一一法別相的體驗，一切有情不需要學習和訓練就有這種能力。但依根本智與差別智對一切法如實知、如實體驗並非眾生與生俱來的能力，需要經歷行法實踐才能獲得。也就是說，雖然一切眾生有成就生命解脫與無上正覺的能力，一切眾生皆有佛性、皆可成佛，但是生命解脫與無上正覺並非與生俱來，要經歷長時間的行法實踐才能獲得。

所謂破一念無明、破根本無明，並非指息滅一念無明與根本無明生起的力量，而是以智慧力將一念無明轉變到差別智，將根本無明轉變到根本智。確切來說，別教菩薩行法並不能直接到達根本無明、或者根本智，需要經歷道種智行法，在一一法成就中逐漸生起入滅盡定行法，以滅盡定行法的力量才能破根本無明，到達如來法身世間。

修行者可能要問，既然自性本自清淨，又如何會生起染著呢？清淨與染著是相對法，相對法是世間法而非如來地法。一念無明帶來的生死染著是由不如理作意造成的。凡夫種性第七識沒有皈依自性覺悟，念念生起皆是不如理作意，因為有不如理作意才有生死染著。不如理作意又是如何生起的？不如理作意是自性本具的能力，凡夫種性我身我見的力量即是不如理作意的力量。換句話講，不如理作意是依自性所起，體性清淨，但是由不如理作意所生的一切法卻是生死染著。行法實踐將無明轉變成智慧的過程，就是以善用心與善思惟將種種不如理作意，轉變到對一切法的如實知、如實體驗。

我們用兩三個單元介紹十住行法的關鍵處，希望把行法理論看清楚，這樣才能明瞭自己的行法實踐是否符合十住位的成就模式，做到自知自覺自所證量。如果經典解讀不凖確、不詳細，甚至出現模糊和錯謬，那麼行法實踐就很難成功。

後面是十方諸佛加持法慧菩薩說十住行法，諸佛加持部分在三賢位的經文對比時介紹過了，這裡不再重複。總體來說，菩薩道種智行法就是這樣一步一步建立起來的，對經典的準確解讀是最重要的一步。