第二十講

相　關：夜摩宮中偈讚品、十行品
關鍵字：佛足與佛頂、上首菩薩、本體、自性空與自性不空、功德林菩薩、無師智、三世諸佛之所宣說、歡喜行、住持諸佛本所修行、六種十八相震動、菩薩現前作證

上次介紹到十行位《夜摩宮中偈讚品》，十林菩薩從十慧世界、十眼佛所雲集本處，世尊於兩足上放百千億妙色光明。

十信、十住、十行都有世尊放足上光，表達了兩方面含義：一是不離一切法大地，二是無上正覺要從此處開始。相對於無上正覺整個『佛身』來說，『佛足』是最初始、最核心、最基礎的地方，往上才是世尊雙膝放光、眉間放光、通身放光等等，放光代表行法精進無有休止、無有障礙。

前面介紹過『佛足』與『佛頂』的差別，從行法理論的角度來說，到入滅盡定行法即到達佛頂，也稱灌頂，但是不同行法階段的灌頂成就並不相同。在共法別教中，超越一切法到見性地證諸法空即到達佛頂。比如《大佛頂首楞嚴經》中，『頂』代表於一切法中超越一切法，證諸法空。但在華嚴不共別教行法中，證諸法空只到佛足，證諸法不空才到佛頂。因此，當說到須彌山、須彌山頂時，要看是針對哪一種性的行法，以怎樣的模式來說，同樣到達須彌山頂，是證諸法空還是證諸法不空，二者並不相同。修行者到八地證諸法不空也可稱作到達須彌山頂，乃至到等覺位同樣可以稱作到達須彌山頂，它們和第七住位完全不同。

為什麼世尊不離本處、不離菩提樹下而能上升諸天？因為本處即是一切法所在，上升諸天意味著思惟模式的改變。

《華嚴經》中偈頌很多，有專門的解讀方法，一般來講只要掌握結構，就不難理解偈頌所表達的意義。《華嚴經》的偈頌絕大部分是按四智法的形式來說的，我們按四智模式去解讀，大體上不會有問題。

《金剛經》講到為人演說一四句偈，功德勝於三千大千世界七寶布施，常有修行者認為一四句偈就是《金剛經》最後那幾句，不是這樣！『為人演說一四句偈』是修行者要到達《金剛經》的成就處，轉八識成四智，最低要到第七住位證諸法空，任何一法都能按四智法的方式展開，這才是『為人演說一四句偈』，所獲功德才會『勝於三千大千世界七寶布施』。

下面對比一下《華嚴經》三處演說中各個階段的主要上首菩薩情況，以便瞭解不同的上首菩薩在演說中表達怎樣的不同作用。

第一是菩提場會如來座前的二十位菩薩，最上首是普賢菩薩。二十位菩薩是從毘盧遮那如來座前生起的，也就是從如來法身世間生起的，遍一切處入一切法，無來無去。

第二是普光明殿十信位，十首菩薩從十色世界、十智佛所雲集，最上首是文殊菩薩。十智佛是從覺悟力的角度說，菩薩是指覺悟力的具體應用，自性覺悟的應用顯現即是菩薩。比如我們能計算數學問題、物理問題，就是自性覺悟在數學領域、物理領域的顯現，用經典語言來說，即數學菩薩、物理菩薩現前。經典是演說生命活動與生命體驗的文字，起心動念、行住坐臥皆是生命力的顯現，也就是諸佛菩薩的顯現。

第三是四位行法中的十住位，十慧菩薩從十華世界、十月佛所雲集，最上首是法慧菩薩。隨用心模式不同，十信位的十色世界轉變到十住位的十華世界。十色世界是從直觀存在、本然存在的角度講，十華世界含有莊嚴喜悅的意思，有具體身心覺受的參與。修行者到達須彌山頂，證諸法空得無生忍，得生命解脫，這時候的身心覺知一切法即如華莊嚴。

第四是四位行法中的十行位，十林菩薩從十慧世界、十眼佛所雲集，最上首是功德林菩薩，十慧世界是從十住位的十華世界轉變而來。『林』代表對一一法具體的善用心與善思惟生起，即菩薩道種生起。『慧』是修行者善思惟行法在一切法中的具體呈現，這個呈現著重在報身世間智慧建立，以生命解脫與無上正覺為目標來見一切法、思惟一切法無所障礙，還沒有到具體的入世間身所作為，所以十林菩薩是從十慧世界十眼佛所而來。

第五是四位行法中的十迴向位，十幢菩薩從十妙世界、十幢佛所雲集，最上首是金剛幢菩薩，十妙世界是從十行位的十慧世界轉變而來。『妙』代表自性智慧應用所成的報身世間一切法。這裡要注意的是，十幢菩薩是從十幢佛所雲集，佛的名號與菩薩的名號中都有『幢』字，代表智慧高顯。修行者到十迴向位時成就金剛種性智慧，以智慧力見一切法皆是實相，無所動搖。

如果行法中有對諸法『轉變』的工作，比如把煩惱轉成智慧，把生死轉成涅槃，把惡法轉成善法等等，『轉變』意味著不同，意味著動搖甚至退轉，只要有所轉就沒有到金剛種性。金剛種性是指煩惱即智慧，生死即涅槃，不再增加『轉』這個工作。第七住位得不退轉是從證諸法空的角度說，十迴向位金剛種性是從智慧成就的角度說，二者都是不退轉，但種性不同，第八不動地是從證諸法不空的角度說，最圓滿究竟的不退轉要到等妙覺如來地，這些地方都需要辨析清楚、準確。

第六是四位行法中的十地位，三十九位菩薩從他方世界來集，最上首是金剛藏菩薩，最後一位是解脫月菩薩，中間是三十七位菩薩。十地位不再是十位菩薩從十世界、十佛所雲集的說法方式，標誌著十地位不同於前面的行法。三十九位菩薩分佈本身就很特別，行法意義非常明確。菩薩皆從他方世界雲集，首先意味著十地位是以三賢位的金剛智慧成就為核心，心定不動；其次是指十地位的行法實踐遍一切處隨緣生起，無有方所。

第七是普光明殿等覺位，有十佛剎微塵數灌頂位菩薩，列出名號的上首菩薩有一百位，其中前三十位的名號中都有『慧』字，為最上首菩薩，後面七十位的名號各不相同，總合在一起是一百位。三十位慧菩薩在前，七十位別名菩薩在後，代表以自性智慧統領入世間一切行法。

第八是普光明殿妙覺如來地，一共有六品，其中三品的上首菩薩需要特別關注：《佛不思議法品》、《如來出現品》和《離世間品》。《佛不思議法品》的上首菩薩是青蓮華藏菩薩和蓮華藏菩薩，兩位菩薩名號一樣，都是『蓮華藏』，其中『青蓮華藏』是從本體的角度說，『蓮華藏』是從顯現的角度說。這一品是通過青蓮華藏菩薩與蓮華藏菩薩之間的對話來展示妙覺地一切法。

《如來出現品》對應菩提場會的《如來現相品》，上首菩薩是如來性起妙德菩薩與普賢菩薩，如來性起妙德菩薩就是一切處文殊菩薩。這一品通過一切處文殊菩薩與一切處普賢菩薩的對話，闡明如何如實知如來出現一切法。

總體來說，經典中文殊菩薩出現的次數要多於普賢菩薩，很少有兩位菩薩同時出現的情況，即便同時出現，兩位菩薩也很少對話。如果兩位菩薩同時出現並且彼此對話，說明這部經非常特別，代表這是回到佛法僧三個核心因素的經典。《如來出現品》正是以一切處文殊菩薩與普賢菩薩的對話，來說明這一品到達毘盧遮那如來座前，到達圓滿究竟如來地。

《離世間品》是普光明殿最後一品，對應菩提場會《世主妙嚴品》，有不可說百千億那由他佛剎微塵數菩薩，『皆一生當得阿耨多羅三藐三菩提，各從他方種種國土而共來集』，上首菩薩是十普菩薩，對應菩提場會如來座內的十普菩薩，最上首是普賢菩薩。這一品中普慧菩薩提出兩百個問題，普賢菩薩回答了兩千條。

第九是入法界會，八十華嚴中五百位菩薩，普賢菩薩與文殊菩薩是最上首，此外另列出一百四十一位菩薩；四十華嚴中五千位菩薩，普賢菩薩與文殊菩薩在最上首，此外另列出一百五十二位菩薩。這一會除了菩薩，法會中還有五百聲聞眾，舍利弗尊者為最上首。

以上是《華嚴經》三處演說中的主要上首眾情況，從上首眾，特別是從最上首菩薩，能體會到那一位行法的核心所在。只有把《華嚴經》結構、行法理論和行法次第弄清楚，才能明白哪些經文是講文殊菩薩智慧、哪些經文是講普賢菩薩行法。行法實踐即是從文殊菩薩智慧向普賢菩薩行法轉變的過程，普賢菩薩法界在第八迴向位以後逐漸生起。修行者要生起普賢菩薩法界行法，一定要先到達金剛種性的智慧地，在此之前的所有行法都不是普賢菩薩行法。

從文殊菩薩到普賢菩薩之間的各位行法中，十住位是法慧菩薩為最上首，十行位是功德林菩薩為最上首，十迴向位、十地位分別是金剛幢菩薩和金剛藏菩薩為最上首。把這些說法放在普光明殿四個階段的行法理論中即能清楚地看到，隨著修行者種性提升和行法精進，文殊菩薩的表現形式各個不同。十信位的文殊菩薩在十住位即法慧菩薩，在十行位即功德林菩薩，到等妙覺如來地時，文殊菩薩的具體表現即是普賢菩薩。

《華嚴經》對這部分的闡述很詳細，但是是通過經典語言的方式來演說，所以不容易體會，如果不瞭解行法理論和行法次第，這個信息就可能被隱沒。不少修行者有『輕文殊、重普賢』的想法，認為苦行可以代替深入經藏，把苦行當作佛教行法，這是不正確的，沒有智慧的行法就是外道法。

文殊菩薩在十信位特別強調『深入經藏，智慧如海』，這是三賢位成就的必需資糧。住行向地四位行法中談到證諸法空得無生忍，談到菩薩善思惟行法和大智慧光明三昧等，都是講般若智慧在行法中的具體顯現，都離不開佛菩薩的經典論述。

下面來看《十行品》，經文是這樣：

【爾時，功德林菩薩承佛神力，入菩薩善思惟三昧。入是三昧已，十方各過萬佛剎微塵數世界外，有萬佛剎微塵數諸佛，皆號功德林，而現其前，告功德林菩薩言：善哉！佛子！乃能入此善思惟三昧……】

十行位是從修行者入菩薩善思惟三昧開始的。

般若智慧有三個屬性：出於本體、自內顯發、周遍完備。般若智慧在沒有生起作用時，不可知、不可見，只能從功能上、隨緣顯相上去體會它、接近它、證得它。

本體即自性、實相、事實或本質，可以從兩方面去體會：一是從諸法存在本身去體會，諸法存在不需要人類的活動參與，存在本身即是這一法的實相；二是從對諸法存在的如實知、如實體驗中去體會，需要覺知觀察和思惟體驗的參與，如實知、如實體驗即是實相。修行者證諸法空得無生忍時可以見證前者，證諸法不空得無生法忍時可以見證後者。佛教所言見性即是從這兩方面來建立，最低要到證諸法空得無生忍才稱作見性。

比如一個蘋果，蘋果是一法，從本體的角度來講，蘋果的存在本身即這一法的實相，離名字相、離言說相，不管我們是否認識它、瞭解它，是否覺知體會到它，它都存在。修行者證諸法空得無生忍是見到蘋果的當下存在，不增不減，即是到達十住位，證蘋果這一法的自性空。

關於諸法自性空，有兩種常見的錯誤觀點：一是以凡夫地空為自性空，比如認為這個蘋果過去沒有、未來壞滅，於是當下蘋果自性空，或者把蘋果磨成粉末，以證蘋果自性空。這種以破壞這一法的存在因緣令這一法壞滅，以此為自性空，即稱為凡夫地空。二是以各種行法令此法空，比如以無想定、斷滅見、止息諸法因緣或止息覺知觀察和思惟體驗，令身心覺受不起等等，以此為自性空。這兩種都不是佛教所言的自性空。

再以蘋果為例，對第七住位的修行者來說，蘋果的存在本身即是實相，不增不減，自性本空。但是到十行、十迴向、十地位時，進入報身世間與法身世間的道種智行法，開始證諸法不空，進入到對蘋果這一法建立如實知、如實體驗。因為這個階段的行法是隨緣生起，隨不同眾生生起，所以對蘋果這一法的如實知、如實體驗就不再唯一，這是從對蘋果這一法所能引發身心覺受的角度來講的，有具體顯現並引發身心覺受即是不空。

菩薩善思惟行法以梵行清淨為基礎，以生命解脫與無上正覺為目標。比方要觀察蘋果的顏色，體會到蘋果是紅色、綠色，這種對顏色的體會要符合實際，相應即是善法、實相，『實相』是指對於一法的準確描述，但十行位和十住位證諸法空時的蘋果實相不同。雖然從蘋果的存在本身來說，紅色、綠色都是基於人類的共同認知定義，是名字相和言說相，但正是在這樣的生命活動與生命體驗中才能證諸法不空，得無上正覺。

證諸法不空需要生命活動與生命體驗的參與，具體表現即生起名字相、言說相、心緣相。蘋果的顏色符合蘋果的實際存在是基於人類共同的認知而來的，比如蘋果是紅色，這是人類共同的認知，在這個共同認知下才有對蘋果的如實知。因此在十行位的菩薩善思惟行法中，說蘋果是紅色的、是甜的、是水果或者判斷蘋果不是香蕉等，符合實際皆是實相，實相不再是唯一的說法。菩薩善思惟行法所見諸法實相源於對這一法的真實判斷，這種判斷本身要符合梵行清淨，符合生命解脫與無上正覺。

生命解脫與無上正覺是在一一法中隨緣建立、隨緣顯現，不是固定的。修行者以菩薩善思惟在不同因緣下生起覺知觀察，對這一法如實知，生起分別、選擇和判斷，乃至生起相應的行法實踐，最終在行法實踐中體驗到生命解脫與無上正覺。

由此可知，雖然從自性本體的角度講，無一眾生而不具有如來智慧，一切眾生皆有佛性、皆可成佛，正如我們看到蘋果，沒有增加任何分別選擇和判斷，只是見到它當下的存在，此即證諸法空與十方諸佛同等。但是從諸法不空、從生命活動與生命體驗的角度講則有所不同，並不因為眾生平等，於是不需要修行即可自然獲得生命解脫與無上正覺。

修行者對諸法生起覺知觀察，生起分別選擇和判斷乃至行法實踐，必須明瞭並非所有行法實踐都能最終到達生命解脫與無上正覺。正如判斷蘋果的顏色一樣，只有一種顏色與當下蘋果的實際顏色相符合。符合實際即是生命解脫，不符合實際即不得生命解脫。修行者必須明瞭以怎樣的用心思惟、怎樣的分別選擇和判斷以及怎樣的行法實踐才與最終目標符合。修行者以這樣的行法實踐來重新建立生命中的一切法，此行法即稱作菩薩道種智行法。

菩薩善思惟是對本然存在的諸法生起如實知，包括對名相的準確言說、如理做出分別選擇和判斷，要能自我審核認識是否正確，如果不正確要做出怎樣的修改，直到與之相應，在這個過程中不斷地檢驗和調整，有的需要廢止，有的則需要重新建立等等，最終在一切法中做到符合梵行清淨與生命解脫，乃至證得無上智慧。這裡的自我審核和自我調整是般若智慧的重要標誌。

儘管在討論某一法、某一屬性的過程中能生起覺知思惟、選擇判斷，生起自我審核和調整，但同時也要知道，覺知思惟乃至自我審核是般若生起的內容和形式，並非般若本身。般若是一種覺悟模式，我們只有在般若生起的作用中，才能體會它的如實存在，離開諸法生起、離開分別選擇和判斷、離開不斷的自我審核和調整，般若智慧了不可得。

十行位的『善思惟』和十住位『證諸法空得無生忍』存在很大差別，證諸法空需要息滅個體知識、經驗和體驗的參與，因為一切法自性空才有一切法平等，才有眾生與諸佛、生死與涅槃、煩惱與菩提平等，而證諸法不空則與此不同，不但要有個體知識、經驗和體驗的參與，明瞭眾生與諸佛不同，明瞭生死與涅槃、煩惱與菩提不同，並且通過這些不同，修行者需要做出分別選擇和判斷，生起相應的行法實踐。因此，見證一法，要知道怎樣是自性空、怎樣是自性不空。空，要知道如何空；不空，要知道如何不空，不能在空處見不空，也不能在不空處見空。

十行位的『善思惟』與十信位的『善用心』的差別在於：善用心是表淺的、直觀的、零散的，而善思惟則是系統性的、總合性的、批判性的。

十行和十迴向、十地位的差別在於：十行位強調在梵行清淨的基礎上生起菩薩善思惟，能於一切法如實知，而十迴向位、十地位則強調在梵行清淨、對諸法如實知的基礎上生起行法實踐，能於一切法如實體驗。四位行法既是一步一步次第展開的，同時又是一體的。在面對某一法時，修行者需要不斷調整證諸法空得梵行清淨與對這一法如實知、如實體驗之間的關係，令四位行法協調通順，令生命解脫與無上正覺得以現前。

比方要把一個蘋果做成食物，還是留作種子，或者做成標本，中間的過程完全不同。如何從蘋果到最終目標？整個過程即四位行法。十住位認識蘋果的存在，經歷十行位的善思惟如實知，最終到達十迴向位、十地位完成目標。假如要把蘋果做成食物，我們就要知道是什麼樣的食物、有怎樣的要求，再根據要求來考慮怎樣做成，這和把蘋果做成標本的過程完全不同。所有這些都要有思惟的參與，這就是十行位。

從一法生起到最終達成目標的過程需要反覆訓練。如同要把蘋果做成食物，通過詳細加工，最後如果做出的食物不是我們想要的，這說明最初對它的判斷有誤、有問題，需要重新考量。這個考量的過程就是自我審核與調整的過程，只有每一個步驟都準確無誤地與目標相應，結果才能現前。

十行位的功德林菩薩名號中，『林』代表出生無盡，充滿生機，所有法生起像樹林一樣。『功德』是指自性本具的一切法有遇緣生起的力量，本自清淨莊嚴。根據菩薩名號，結合菩薩從東方親慧世界、常住眼佛所而來，入菩薩善思惟三昧生起十行位行法等因素，我們可以體會到其中的意義。

十方諸佛共同加持功德林菩薩，付與菩薩十一種智，相對十住位法慧菩薩多了一個『無師智』。無師智的具體表現就是菩薩善思惟，修行者以善思惟得無師智。

後面是功德林菩薩以十波羅蜜的形式演說十行位行法，經文是這樣：

【佛子！何等是菩薩摩訶薩行？佛子！菩薩摩訶薩有十種行，三世諸佛之所宣說。何等為十？一者歡喜行，二者饒益行，三者無違逆行，四者無屈橈行，五者無癡亂行，六者善現行，七者無著行，八者難得行，九者善法行，十者真實行；是為十。】

很多經典中有『三世諸佛之所宣說』的說法，在《華嚴經》中也有不少，雖然文字不同但意思相同。比如《十住品》、《十無盡藏品》、《十迴向品》、《十地品》等皆有同樣的說法。這種說法意味著這是到達生命解脫和無上正覺必須的行法、必須的資糧。

另外，這裡的行法名稱和行法內容是分開說的，名稱代表總相，內容代表別相，代表行法細節。這兩項都由功德林菩薩宣說，意味著菩薩行法雖然得諸佛現前加持，但總體上說，此處並非究竟成就地。不但十行位如此，四位行法皆是如此。等覺位的《十定品》是由世尊演說十種三昧名，由普賢菩薩演說其內容，對比來看就容易理解這之間的差別。

十行位是報身世間內在覺知模式的行法，靠梵行清淨與般若智慧的力量生起。『歡喜行』代表總體的行法種性和行法體驗，代表自覺主動生起的菩薩善思惟行法可以超越以往的知識、經驗和體驗，這種超越所帶來的身心覺受是智慧精進與行法喜悅。梵行清淨、起善思惟能自內顯發生起歡喜，而歡喜會進一步帶來行法精進。

善思惟行法是一切菩薩道種的發起處，是道種智行法的核心，修行者證諸法不空得無生法忍即從這裡開始。明白這個道理再看佛教中的淨土思想，才能明瞭為什麽阿彌陀如來的極樂世界是在西方過十萬億佛土，為什麼極樂世界不但是生命解脫與無上正覺最核心、最基礎的成就處，也是最終普賢菩薩法界的皈依處，明瞭為什麼阿彌陀如來的光明照十方國無有障礙，以及為什麼極樂世界蓮華盛開無有穢惡。

接下來功德林菩薩演說十行位行法，初行位的經文是這樣：

【佛子！何等為菩薩摩訶薩歡喜行？佛子！此菩薩為大施主，凡所有物悉能惠施；其心平等，無有悔吝，不望果報，不求名稱，不貪利養；但為救護一切眾生，攝受一切眾生，饒益一切眾生；為學習諸佛本所修行，憶念諸佛本所修行，愛樂諸佛本所修行，清淨諸佛本所修行，增長諸佛本所修行，住持諸佛本所修行，顯現諸佛本所修行，演說諸佛本所修行，令諸眾生離苦得樂。……佛子！是名菩薩摩訶薩第一歡喜行。】

『諸佛、眾生』是指我們自內顯發的覺悟力與身心覺受，並非我身我見之外別有諸佛與眾生，五蘊身、六入處一切法即是世間。心住染淨生死，世間才有染淨生死。染淨生死不是從諸法存在本身來的，而是從諸法生起造成的束縛和影響中來的。世間一切法平等存在，平等存在即自性法，自性法本身清淨無染。凡夫眾生在平等存在的諸法中生起染淨取著，於是有娑婆世界，菩薩在平等存在的諸法中生起道種智行法，於是有極樂世界與華藏世界。《世主妙嚴品》中世尊成就無上正覺，無量眾生圍繞生起，其一切眾生即世尊自內顯發的一切法、一切身心覺受，縱然八部天眾齊聚亦是自性清淨現前。

在凡夫外道、二乘聲聞、共法別教中，會有我身我見之外的眾生，有染淨生死不同，有此處彼處、此身彼身、此時彼時的差別，有以『此處』智慧去廣度『彼處』眾生的想法。而菩薩行法的廣度眾生不是這樣，是指修行者以智慧力對一切法明瞭調服，最終到達生命解脫與無上正覺。以此處智慧廣度彼處眾生的想法本身即在凡夫地分別法中，乃至在二乘聲聞、共法別教理念中。因此總體上說，道種智行法中談到的廣度眾生並非回到十住位梵行清淨之前行法中，而是以梵行清淨、以智慧力調服以往知識、經驗和體驗中那些帶來束縛和影響的因素。

經文『住持諸佛本所修行』等等中，『諸佛』代表自內顯發的種種覺悟，這是諸佛共同的行法，是諸佛生起處，也是諸佛成就處。諸佛成就不在別處，是在我們的起心動念中。諸佛不能代替我們成就無上正覺，而是以經典演說的方式把不共世間的成就帶到世間，我們通過正確解讀經典把它們還原到自己的行法和成就上去。因此『住持諸佛本所修行』等一定要自內顯發，自內顯發即自性法生起，諸法生起即自性廣大布施。結合十波羅蜜行法來看，歡喜行講的是布施波羅蜜，布施波羅蜜不是聲聞、別教行法中把財物施與別人的意思，而是梵行清淨的自性法無量生起，菩薩以布施令諸法生起，在一切法中安住梵行清淨，成就無上智慧。

後面的經文需要注意：『以是眾生咸來乞求，菩薩見之，倍復歡喜，作如是念：我得善利……』，後面『又作是念：願我已作、現作、當作所有善根……』，『作如是念』的說法在十行、十迴向、十地中反覆出現，但十住不是這樣。為什麽呢？因為從十行位開始菩薩道種智行法，修行者必須要生起作意思惟，要有分別選擇和判斷。梵行清淨並非止息作意思惟，而是在種種作意思惟、分別選擇和判斷中呈現出來。

十住之前，因為要把凡夫種性作意思惟去掉，所以反覆強調『一切法空，一切法不可得』，不是講諸法本身不存在，而是講對它的取著不可得，『取著』就是凡夫外道、二乘聲聞、共法別教菩薩的作意思惟。儘管凡夫種性的取著是以『我身我見』為核心，二乘聲聞、共法別教菩薩是以『無我』為核心，但是取著『無我』依然是取著，依然是世間法。

有作意思惟才有道種生起，『道種』就是作意生起，是善用心、善思惟生起。善思惟包括梵行清淨，包括概念準確、思考問題次第清晰、思想體系結構完整。善思惟是以解脫與無上正覺為指歸的，是般若智慧的具體體現。菩薩善思惟不是從天而降，也不是自然具備，而是在行法實踐中反覆訓練才能獲得。因此『作如是念』這種說法，在十行位以後會反覆出現，強調怎樣才與梵行清淨相應，與生命解脫、無上正覺相應。

不能離開知識、經驗和體驗的具體表達來談論般若智慧，修行並非息滅知識、經驗和體驗，而是看這些知識、經驗和體驗依何建立、怎樣建立。

記住這幾個關鍵因素，再以十波羅蜜行法為核心來解讀十位行法就會很清楚。中間幾個位次就不銷文了，下面介紹第十行位真實行，這是十行位的灌頂位，經文是這樣：

【佛子！何等為菩薩摩訶薩真實行？此菩薩成就第一誠諦之語，如說能行，如行能說。此菩薩學三世諸佛真實語，入三世諸佛種性，與三世諸佛善根同等，得三世諸佛無二語，隨如來學智慧成就。

此菩薩成就知眾生是處非處智、去來現在業報智、諸根利鈍智……菩薩住此真實行已，一切世間天、人、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆、阿修 羅等，有親近者，皆令開悟，歡喜清淨。是名菩薩摩訶薩第十真實行。】

這裡的十種智是從十住位的初發心住不斷行法精進得來的，最終成就到如來地十種力。初發心住是四位行法總體的發起處，十行位灌頂位成就如實知十種智，一直到如來地十種力，這些都對應十信位智首菩薩向文殊菩薩提出的問題。

十行位是在夜摩天宮寶莊嚴殿演說，十林菩薩從十慧世界、十眼佛所雲集，由功德林菩薩演說十行位行法，最終成就如實知眾生十種智，這十種智實際上就是回到十位菩薩所從來處：十慧世界、十眼佛所。換句話說，如實知眾生十種智即成就菩薩天眼、慧眼、法眼、佛眼。《入法界品》善財童子五十三參善知識中，初行位善知識即善見比丘，住三眼國，這些都是在成就上相互勾索的。

可以看出，從十種智到十種力有一個過程，並不是到第七住位證諸法空得無生忍時，無上正覺、四無所畏、四無礙辯才等通通從天而降，不是這樣！這中間有一個反覆訓練、不斷修行、不斷升進積累的過程。

後面講到世間天人乃至八部天龍『有親近者，皆令開悟，歡喜清淨』，這也是和十信位智首菩薩的問題相應，乃至最終和《世主妙嚴品》中世尊成就無上正覺時的圍繞大眾相應，其中大義思惟可知。

大體來說，四位行法即是極樂世界實報莊嚴土的行法模式。有一種觀點認為《華嚴經》是法身菩薩行法模式，只有法身菩薩才能到達《華嚴經》的成就處。實際上，法身菩薩行法模式就是在一切法中，以十種智為初發心、以普光明殿四個階段的行法為次第，在無量法中逐漸建立起來的，這是極樂世界實報莊嚴土的現前，是每位修行者都可以到達的。

功德林菩薩演說十位行法之後，『爾時，佛神力故，十方各有佛剎微塵數世界六種震動』。『六種十八相震動』代表智慧增勝、行法精進、種性改變所帶來的身心世界改變，這是經典語言，是在報身世間完成的，不是化身世間某個地方火山爆發，或者發生地震。《無量壽經》中法藏比丘成就極樂世界之後演說偈頌，同樣也有六相震動，和此處意義大體相同。

六種十八相震動是密法言說，只有還原到報身世間行法成就，才能真正體會到，如果不瞭解密法言說解讀，就容易把它當成神話故事。

然後『復以佛神力故，十方各過十萬佛剎微塵數世界外，有十萬佛剎微塵數菩薩俱，來詣此土……』這是十方菩薩現前作證。『作證』代表觀察覺知和思惟體驗與諸法實相相應，相應稱作現前作證。與菩薩法相應即是菩薩現前作證，與諸佛如來法相應即諸佛如來現前作證。

四位行法末後都有十方同名菩薩現前作證，意味著這四位行法是菩薩行法，還不是諸佛究竟成就處。對比菩提場會《世主妙嚴品》末後是『一切世界中，悉有如來坐於道場』、妙覺位《離世間品》末後是『十方諸佛皆現普賢菩薩前』，即可明瞭其中的差別。

除此之外，普光明殿十信位《賢首品》末後是『十方諸佛普現其前』，意味著十信位以文殊菩薩智慧契入十方諸佛行法理念；十住位《初發心功德品》末後是『有萬佛剎微塵數佛，同名法慧，各現其身』，意味著十住位證諸法空得無生忍、初發心時與佛同等；普光明殿妙覺位《如來出現品》末後是『十方各過八十不可說百千億那由他佛剎微塵數世界外，各有八十不可說百千億那由他佛剎微塵數如來，同名普賢，皆現其前』，意味著以普賢菩薩行法知一切處如來出現，對比這些經文也能體會到與四位行法之間的不同。

功德林菩薩演說十行位行法之後，又說了一百零一首偈頌結會十行位，這和十住位法慧菩薩所說的一百首偈頌的結構不同，可以參考《覺悟華嚴經·綱要》中這兩品經文所在表格左邊的標註。

法慧菩薩的一百首偈頌是按十住位行法逐一分開來說，而功德林菩薩的偈頌是針對十行位行法的整體成就來說，表明一種智慧上的總合應用。

前面介紹過為什麼四位行法從十住位到十地位，經文會越來越集中，越來越綜合，從十住位的六品，經歷十行位四品、十迴向位三品，到十地位只有一品。這種結構告訴我們，從智慧到行法實踐是一步一步逐漸建立的，智慧建立需要概念準確、次第清晰、系統完備，而行法實踐是善用心、善思惟的具體呈現，是總合起來的智慧應用。

在整部《華嚴經》結構中也同樣能體會到這種演說方式，《入法界品》即是普光明殿所有行法理論與行法次第的總合應用，儘管這一品很長，但只有一品，不會分開來說。整部四十華嚴講的就是《入法界品》，不用說只有四十卷，就算是一百卷，它也還是只有一品。