第二十九講

相　關：十定品
關鍵字：外道與佛教、菩薩行法的四個階段、宗教中的本體、十波羅蜜行法理論、根本智行法、中道、放大光明、令三惡趣悉得除滅、文殊與普賢、等覺位十大三昧

華嚴行法理論對行法次第的演說非常清楚準確，從初發心到如來地的每一位行法都講得很詳細，每個階段行法之間有什麼差別都說得明明白白。相比之下，很多基於宗派思想建立的行法理論就沒有那麼完整，甚至只以證諸法空為指歸，以遠離一切法、息滅一切法、否定一切法為行法理念，因此最高只到十住位，缺少道種智行法的部分。

確切來說，這種以否定一切法的方式生起的行法實踐，是凡夫地的共外道法；只有回到身心覺知的一切法中，到達十信位、十住位行法階段，以智慧力生起行法實踐才真正開始佛教行法。在共法別教理論中，華嚴十住位即登地位，登地是指登上心地，開始內在覺知模式的行法。

外道是指息滅個體知識、經驗和體驗，息滅自我主導的生命活動，靠生命之外的力量獲得生命解脫與智慧。儘管這個力量本身不受任何一法的約束，但亦不在當下的一切法中。在宗教中，這種力量或稱上帝，或稱大梵天，或稱別的名字，是獲得生命解脫的唯一依靠。自我努力所能做的是息滅自我為主的一切法以符合這種力量下獲得生命解脫的標準，所以為了對治貪瞋癡慢，會生起布施、持戒、忍辱、精進等行法實踐，會遠離一切法、否定一切法。

外道修行不是不精進，也不是沒有智慧，但是行法精進的目標是要息滅自我、否定自我，生命解脫與智慧來自於生命以外力量的施予，不是來自於自我當下的行法實踐，不是靠自我努力所能獲得，布施乃至精進本身只是獲得生命解脫的手段，而不是生命解脫本身，修行者在行法實踐中準備好自己，最終靠別人裁判是否獲得生命解脫。

佛教不是這樣，佛教中的生命解脫與無上正覺並非來自生命之外的力量，而是來自於自我的生命活動和生命體驗的參與，來自於智慧建立與行法實踐，來自於以智慧力對身心覺知一切法的如實知和如實體驗。行法實踐本身並非獲得生命解脫與無上正覺的手段，而正是生命解脫與無上正覺本身。雖然佛教中見性位之前的行法也是以遠離一切法、否定一切法為核心，但這種遠離與否定並非行法實踐的究竟指歸，而是為了獲得梵行清淨，生起道種智行法，行法實踐的最終的目標是要重新建立生命中的一切法。

因此修行者需要明辨的是，即便身在佛教中，如果認為釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、毘盧遮那佛以及文殊普賢等諸佛菩薩是生命之外的力量，這樣的行法理念說到底就是外道，而不是佛教。可以簡單地這樣認為，佛教的核心思想是要以反思力和智慧力實現對自身一切法的管理，實現生命解脫與無上正覺。

以否定一切法為核心的行法是靠業力牽引的、消極被動的行法，而安住一切法中生起的道種智行法是靠菩薩願力牽引的、積極主動的行法。

佛教思想中與外道並列的是諸魔，外道是從認知上說，諸魔是從現相上說。諸魔是在眼耳鼻舌身一切法中生起諸法，令生起貪愛或厭離，令入生死法界；外道的作用是在思惟模式上，在心思惟法上，令修行者生起不正知見，不能究竟獲得生命解脫與無上正覺。

普光明殿行法理論將初發心到如來地分作四個階段：第一是十信位；第二是住行向地四位行法，即道種智行法；第三是等覺位；第四是妙覺如來地。這四個階段把行法實踐如何生起、如何得無生忍、得無生法忍，以及如何成就如來種性無上正覺都演說得清清楚楚。雖然在其他經典中也有行法理論與行法次第，但跟普光明殿相比就顯得粗略單薄。

《華嚴經》是以經的形式把行法理論和行法次第演說出來，表明智慧不能離開完整的思想體系，不能離開準確清晰的行法實踐。特別對現在知識份子修行者來說，只有基於完備的行法理論和行法次第建立起行法實踐，才能準確鑒別哪些是外道法不正知見，哪些是民間宗教、凡夫地法。

普光明殿是指生命中本然存在、普遍存在的一切法，是根本無明所生一切法，也是根本智所生一切法。行法實踐的成就地不是在某一生、某一世的某一法，也不是在某一方的某一個世界，而是在所有法中，橫遍十方、豎窮三際。

等覺位在普光明殿生起，一共六品，前三品是《十定品》、《十通品》、《十忍品》，是從等覺位本體的角度講，普賢菩薩為法主；後三品是《阿僧祇品》、《如來壽量品》、《菩薩住處品》，是從等覺位應用的角度講，心王菩薩為法主。前三品中普賢菩薩是在如來座前生起演說，世尊在《十定品》中直接參與說法；後三品中心王菩薩同樣是在如來座前生起演說，世尊在《阿僧祇品》中亦直接參與說法。不論從普賢菩薩生起演說來看，還是從心王菩薩生起演說來看，總體上都說明等覺位是根本智生起的行法，是本體與應用相結合所呈現出來的行法。

什麼是本體？本體是從一切法的本然存在、普遍存在的角度說，一切法的本然存在、普遍存在就是一切法的本體。本體強調的是一切法的本來面目，不論是否有生命活動與生命體驗的參與，一切法的本來面目即一切法本體的呈現。本體上的一切法無所謂解脫與不解脫，無所謂善惡、生滅、主從、能所等對立，一切法平等平等。生命解脫與無上正覺則是站在有情眾生的立場上，從認識和體驗一切法的角度說，因為有生命活動和生命體驗的參與，所以有解脫與不解脫，有善惡、生滅等對立。在哲學中，前者是本體論所探討的，後者則是認識論所探討的。

經典關注的是眾生生命解脫與無上正覺，因此談到本體，一方面要從一切法存在本身的角度說，另一方面要從生命存在的角度說。也就是說，要從兩個方面來理解什麼是本體：一是站在如來地本然存在、普遍存在一切法的角度，消除生命活動與體驗的參與才能體會到；二是站在有情眾生生命中本然存在、普遍存在一切法的角度，能生起覺悟力，有生命活動與體驗的參與才能體會到。前者是從根本無明所生一切法的角度說，後者是從一念無明認識和體驗一切法的角度說。

修行者不能離開生命活動的參與去談生命解脫與無上正覺，不能離開生命體驗去解讀經典，生命解脫與無上正覺是在生命存在的基礎上才能建立。不少人過分強調息滅個體知識、經驗和體驗去尋求生命解脫，這樣就會陷入無想定或者斷滅見。息滅生命參與的一切法無所謂解脫不解脫，無所謂無上正覺不無上正覺。

在十住十信位之前，講到國土危脆、諸法皆苦、染著、無常等等，往往讓人認為在一切法之外有一個不生不滅的、永恆不變的本體，是諸佛如來所居住處，這是那個行法階段特別容易建立的理念，比如不少人就認為在這個世界之外另有一個阿彌陀佛極樂世界。進入華嚴行法時要明白，本體即一切法的本然存在和普遍存在，諸佛如來所居住處不在一切法之外，而是在當下的一切法中。修行者到見性位時，要能體會到『自性』所生一切法即當下的一切法，這一切法之外沒有另外的自性所在。

第七住位是見性位，修行者在這一位體驗到一切法的本然存在和普遍存在，見一切法本體。『見』是指簡單直接明瞭的體驗，不需要作意加工，不需要分別取捨，不需要做善惡、美醜等的選擇判斷。修行者見性即開啟般若智慧。『般』是波羅蜜，代表超越；『若』是基於五蘊身的知識和體驗，般若智慧即超越五蘊身一切法的智慧。般若智慧並非息滅五蘊身一切法，而是在一切法中息滅它們的束縛和影響，最終以正知見、正思惟如實知一切法。智慧的表現形式是概念準確、次第清晰、系統完備。

第七住位開啟般若智慧是從成就智慧本體的角度說，是指證諸法空得無生忍，得梵行清淨，要讓般若智慧現前，而真正做到對一切法如實知和如實體驗，需要到無生法忍。般若智慧在於對一切法的如實分別、選擇、判斷和體驗，『如實』的標準包括兩個方面：一是符合諸法本來面目；二是符合生命解脫與無上正覺，圆满第一義空要在八地以上證得。

要到達生命解脫與無上正覺，行法實踐就不能離開生命活動和體驗。回顧前面的經文會發現，無論十信位《如來名號品》、《四聖諦品》、《光明覺品》，還是四位行法的《昇須彌山頂品》、《昇夜摩天宮品》等等，都離不開身心覺受，離不開對一切法的關注和反思。《如來名號品》、《四聖諦品》中的種種名號，即意味著十信位是從對一切法生起關注和反思開始的，而《昇須彌山頂品》、《昇夜摩天宮品》等則意味著自我生命活動和體驗的參與。法慧菩薩入無量方便三昧生起十住位法、功德林菩薩入菩薩善思惟三昧生起十行位法等等，都表明同樣道理。

等覺位前三品是從生命本體的角度、生命存在的角度來建立演說，是經歷了菩薩道種智行法、破一念無明盡、證無生法忍，有生命活動和體驗參與，能如實知、如實體驗一切法之後所證得的本體，不再是十住位時見諸法空，於一切法不分別取著的本體。與住行向地四位行法階段不同，等覺位時，智慧與行法實踐總合為一，成為生命中自然生起的力量。

十波羅蜜既是一套完整的行法理論和行法次第，同時也是《華嚴經》的核心演說方法，《華嚴經》將十波羅蜜落實在每一位行法中，每一位行法都可以通過十波羅蜜行法體現出來。

菩薩行法如何從根本佛教時期的世尊說法，發展到十波羅蜜，乃至華嚴行法的呢？確切來講，十波羅蜜是從最初菩薩行法的四個階段演變而來的，即初發心、精進修、不退轉、一生補處四個階段，其中精進修也稱久修習，一生補處也稱滅盡定、灌頂位。這四個階段是針對菩薩種性建立的，和針對聲聞種性建立的四禪四果行法相對應。四個階段中的每個階段，除了不退轉階段外，又以『佛法僧』三個因素詳細展開即成為十波羅蜜。到龍樹菩薩時期，十波羅蜜與四智行法等大乘佛教思想總合在一起即成為華嚴行法。行法理論不斷完善的過程，也是行法不斷深入、不斷拓展的過程，雖然意味著智慧越來越廣大，越來越微細準確，但核心思想不出根本佛教時期的世尊演說。

以根本佛教的觀點看，往昔世的釋迦牟尼佛即是菩薩，菩薩經歷無量劫修行到現在世成佛，『佛』與『菩薩』均針對釋迦摩尼佛而言，不針對其他人；而以大乘佛教的觀點看，『菩薩』則是基於自性覺悟的行法實踐，自性覺悟生起即菩薩現前。因此，釋迦牟尼佛的因地發心即是菩薩，在世間的具體顯現即是佛，佛與菩薩不是用分段生死來區分，而是用發心模式來區分。

佛入滅後，隨著佛教思想的發展，『佛』與『菩薩』的意涵隨之拓展，從釋迦牟尼佛拓展到十方諸佛，從個體化的菩薩拓展到無量菩薩，『菩薩』從只針對釋迦牟尼佛轉變成針對十方諸佛，經典中開始出現無量佛、無量菩薩的說法。如果修行者以與釋迦牟尼佛同樣的發心來生起行法實踐，即可成就與釋迦牟尼佛同樣的無上正覺，以與十方諸佛同樣的發心生起行法實踐，則可成就與十方諸佛同樣的無上正覺。

華嚴行法中的十波羅蜜是『佛法僧』三個因素在菩薩四個行法階段的具體呈現，這三者是生命的核心因素，表現為身語意業所生一切法，任何生命活動和生命體驗都是從這三個因素生起的，行法實踐的最終指歸也是成就到圓滿身語意業。修行者自皈依佛法僧，說到底是對自性覺悟、對生命本身的皈依，《華嚴經》在三處演說也是遵循這樣的思想。修行者依佛法僧三個因素生起所有行法實踐，最終以入滅盡定行法成就到圓滿身語意業，圓滿身語意業所在處即菩薩行法的發心處。

掌握了十波羅蜜行法理論的核心，就可以將它落實到行法實踐中，任何一法都可以按十波羅蜜行法轉成無上智慧。四位行法中的十波羅蜜是按別教菩薩種性生起演說，等覺位以後則是按普賢菩薩法界來生起演說。

等覺位《十定品》的十種三昧行法是世尊與普賢菩薩共同生起的，是修行者經歷道種智行法之後所要建立的根本智行法，也是如來座前到達生命本體的行法。

十大三昧從『普光大三昧』到『無礙輪大三昧』，修行者要辨別普賢行法的具體細節，實際上還是要參照四位行法的相應內容才能確立，為什麼呢？因為等覺位行法是在別教菩薩入滅盡定之後，轉到普賢菩薩法界的根本智行法，根本智行法是從總持力的角度說，而根本智行法的具體實施和具體顯現即是入灌頂位的道種智行法。

以往的行法理論並沒有把十波羅蜜的第八、第九、第十歸結到身語意入滅盡定行法，《華嚴經》對此做出了清晰的劃分，闡明了如何從差別智行法經歷身語意入滅盡定，最終到達根本智行法，成就智首菩薩問題中的圓滿身語意業。身語意入滅盡定的順序和初發心階段生起一切法的順序相反，不但與根本佛教中的世尊說法一致，也和十波羅蜜行法理論的核心意涵一致。雖然華嚴行法理論看上去複雜，但整體結構和經文演說卻非常系統、準確，完全遵循了原始佛教中的世尊說法。

雖然二乘聲聞、共法別教行法最高能到華嚴行法第七住位，證諸法空，得生命解脫，但因為不證諸法不空、不證道種智，所以不證第一義諦，不證中道，不證法身。

有種觀點認為中道是在凡夫世間與聲聞種性出世間之間，或是在凡夫種性與無上正覺之間，不是這樣！凡夫就是凡夫，十方諸佛證得無上正覺入於中道，並非安住在凡夫種性無明住地，諸佛所入中道是指證諸法空得無生忍與證諸法不空得無生法忍之間，是指到達根本智行法。證諸法不空是指依道種智行法生起的生命體驗，是指生命活動的參與，但這種參與並非凡夫種性無明住地的生死法，如果只證諸法空就不能入諸佛中道。修行者必須要從基於染淨分別的行法轉到基於空有智慧的行法，成就道種智才算證入中道，到達等覺位普賢菩薩法界。普賢菩薩行法是根本智行法，不是基於染淨分別的行法。

修行者在十住位證諸法空得生命解脫後，開始進入菩薩道種智行法，以一切法為道種，一切法皆轉為無上智慧，證諸法不空，到十地位得別教菩薩無上正覺。以此為基礎才能到達等覺位普賢菩薩法界，開始根本智行法，逐漸在一切法中證得如來地無上智慧，此即《十定品》的十大三昧，所以沒有諸法生起，沒有成就道種智，就不能到達等覺位。

《十定品》講到普眼菩薩三請普賢菩薩，普賢菩薩現身之後，『自然而雨十千種雲』、『不可說世界六種震動』，『放大光明，其光普照不可說世界』等等。首先，這些都是『自然』生起，是靠根本智的力量平等生起；其次，『放大光明』不僅代表一切法的本然存在與普遍存在，同時也代表生命活動與體驗的參與，代表智慧與行法實踐的參與。

一切法的普遍存在和生命活動的參與，二者皆無有邊際。從本體上説，一切法的普遍存在不需要生命活動的參與，所以無有邊際，而從生命體驗上說則不同。實際上，生命體驗本身並非沒有邊際，身心覺知與作意思惟所到之處即生命體驗的邊際，但覺知與思惟可以在一切法中無限拓展與升進，所以無有邊際。拓展與升進的過程即智慧普照一切世界。

在道種智行法階段，雖然一切法皆可成就無上正覺，但行法實踐中有刻意審核和轉變的習氣，等覺位進入滅盡定行法，不再有這種習氣，因此有『放大光明，其光普照不可說世界』。

『令三惡趣悉得除滅』中的『除滅』是從三惡趣的束縛和影響上說，不是從事相上說。比如在《世主妙嚴品》中世尊成就無上正覺，有八部天眾圍繞生起，在四位行法中有八部天眾參與法會等等，皆表明修行者成就無上正覺並非從事相上消除三惡趣的存在，而是在身心覺受中止息三惡趣帶來的束縛和影響。阿彌陀如來的極樂世界『尚無惡道之名，何況有實』是講同樣的道理。

生命解脫與無上正覺不是偶然的，也不是遙不可及的，更不是抽象化不能實現的，而是通過行法實踐，能在當下一切法中呈現。

仔細看《華嚴經》會發現，文殊菩薩佔據的分量不多，在菩提場會甚至沒有出現，在普光明殿四個行法階段中，文殊菩薩只在第一階段十信位作為說法主出現，在四位行法乃至等妙覺位皆不出現；而普賢菩薩則不同，不論在菩提場會，還是在普光明殿行法中，佔據的分量都很多。正因為如此，這部經自古以來給人的感覺就是輕文殊重普賢，這種理念影響了很多佛教修行者，甚至影響了整個中國佛教，很多人提倡行法實踐、提倡苦行，而不提倡深入經藏即源於此。末法時期很大程度上是修行者不再深入經藏造成的，講經師的錯謬只能通過深入經藏來糾正。

事實上，在華嚴行法理論中，文殊菩薩不是不重要，十信位是普光明殿四個行法階段的第一個階段，後面的所有行法都是從這裡生起，最終到達等妙覺位時，行法實踐依然回到十信位所有法中。換句話說，文殊菩薩智慧是所有行法實踐的生起處與成就處，在後面的行法中，文殊菩薩並非不出現，而是根據不同行法以不同的方式出現，四位行法中的法主菩薩、等覺位的普眼菩薩等，都是文殊菩薩在那一位行法中的具體表現。

佛教稱文殊菩薩是七佛之師，因為十方諸佛智慧皆從文殊菩薩生起，又稱文殊菩薩為法王子，普賢菩薩為如來長子。在《入法界品》中，文殊菩薩即以童子身份出現，而這一品末後亦有這樣說：『一切如來有長子，彼名號曰普賢尊』。如來長子與法王子、與文殊師利童子的關係不是大小相對、彼此獨立的關係，而是說智慧童子經歷行法實踐才能成為如來長子，文殊菩薩智慧落實在行法實踐中，總合為一即是普賢菩薩。

結合華嚴行法理論和行法次第不難看出，十信位文殊菩薩為說法主，代表以文殊菩薩的力量生起對一切法的關注和反思，這種關注和反思是從直接的、表淺的、零散的生命體驗開始，具體表現就是十信位的六品經文。之後逐漸經歷菩薩道種智行法，將種種關注和反思升進到符合生命解脫與無上正覺的正知見、正思惟，實現對一切法的如實知、如實體驗。從十信位對一切法直接、零散的生命體驗，升進為自覺、堅固而微細的別教菩薩行法，這個過程就像童子要經歷行法實踐才能成長一樣。文殊菩薩代表的自性智慧在無量法中逐漸運用、整合、成熟、升進，最終成為一一法無上智慧，從證無生忍到證無生法忍，到達等覺位時，智慧與行法實踐融合在一起，到達普賢菩薩法界。

《華嚴經》是講生命中佛法僧三個因素的呈現，以毘盧遮那如來代表生命的整體存在，文殊菩薩代表對一切法如實知的力量，這個力量生起即是文殊菩薩現前，智慧落實到行法實踐中，最終到達普賢菩薩法界。因此普賢菩薩行法即文殊菩薩經歷道種智行法之後的具體顯現，普賢菩薩和文殊菩薩是同一的關係。

文殊菩薩與普賢菩薩的關係即智慧與行法實踐的關係，所以輕文殊重普賢，輕視深入經藏，主張息滅思惟，強調簡單重複的單一行法或者苦行，從根本上說，這只是世間共外道法，而不是佛教行法，更不是普賢菩薩行法。很多修行者深受這種理念的影響，這和講經師有很大關係，因此想走出末法時期，必須要深入經藏，回到佛教的根本教義中。

修行者面對行法理論和行法次第時可能會有疑慮：為什麼要搞那麼詳細、複雜？為什麼不簡化一下老少咸宜呢？比如頓成，不歷時劫，不立文字，不假思索，或者憑簡單重複就可以到生命解脫與無上正覺？《孟子·盡心篇》中公孫丑與孟子的一段對話可以解答這些疑慮。

公孫丑對孟子說：『道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也，何不使彼為可幾及而日孳孳也？』孟子所講的道固然很高妙、美好，但是太複雜、太難了，像登天一樣不可企及，為什麼不簡單一些，讓人能每天接近它一點？如果簡單一點不就人人都可以到嗎？

孟子這樣回答：『大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。』『繩墨』是指標準，高明的工匠不會因為弟子的拙劣愚笨而降低標準，以便讓弟子達標。『羿』是神話傳說中的人物，他能拉弓把九個太陽射下來，羿作為一位出色的弓箭手，也不會因為弟子拉弓的力道不夠而改變拉弓的標準。

『能者從之』是說『道』是萬事萬物所遵循的，本然如此，不能為了讓人親近它就降低標準，只有遵循它的人，不斷勤奮努力，最終到和偉大的工匠、優秀的弓箭手一樣的地步才能體驗。

佛教中那種降低標準、偷工減料乃至不劳而獲的思想，是在寺院經濟時期為了聚攏信眾、錢財或勞力勾兌進來的，不但和外道思想不謀而合，還迎合了民間信仰中既省時省力又獲得最高、最大回報的想法和要求。這種思想從根本上違背了佛教教義，對佛教造成了很大傷害，一直影響至今。

在佛教思想中，生命解脫與無上正覺最終要靠修行者自己開啟自性覺悟，生起行法實踐，在一切法中不斷努力、不斷調整、不斷升進才能獲得。《華嚴經》正是詳細地詮釋了佛陀的思想，將修行者從初發心到如來地的行法理論和行法次第演說得一清二楚，每一個行法階段的標準、內容都不相同。修行者只有嚴格依靠行法理論，逐步建立準確的行法實踐，才能真正到達生命解脫和無上正覺。

實際上大家也能體會到，我們介紹《華嚴經》時都是著重在行法理論和行法次第，著重在經文背後的行法模式、成就模式，雖然也介紹了經典的密法言說，介紹了法數、方位、時間等的解讀方法，但總體上並不以銷文為主。對於修行者來講，經文背後的行法指歸、理論結構關係到行法實踐的原則和方向，至關重要，更需要關注和明瞭。解讀經典、銷文釋義必須在掌握這個前提下進行。事實上，經典詮釋的細節偏差可以修補，但原則性的、方向性的錯謬卻是致命的，很難修補，甚至根本不能修補。再進一步講，如果能把這部經的行法理論和行法次第真正通達明瞭，證得三賢位乃至登地位，自然就可以通達三藏十二部，行法實踐自然準確無誤。

生命解脫和無上正覺不是知識性、概念性的，更不是玄妙華麗漫無邊際的遠離一切法的空中樓閣，而是要在身心覺受中確切體會到。

《十定品》的十種三昧是以十波羅蜜形式建立的。十波羅蜜不但是一個原則性的、完整的行法理論，並且每一位行法都可以以十波羅蜜為核心生起演說。就好像《世界成就品》中的世界成就十種事，是十方世界生起的總的原則和方法，十波羅蜜亦是《華嚴經》中每一位行法生起的原則和方法。在普光明殿四個行法階段中，十波羅蜜的展現形式非常多，正是說明這一點。

『原則性』即本體性，原則性的存在即是本體性的存在，本體的呈現不是固定的，在不同條件下呈現不同。《華嚴經》的三處演說，從菩提場、普光明殿一直到入法界的所有經文中，不論是華藏世界二十層香水海，還是十方菩薩雲集、百位菩薩雲集等等，都是十波羅蜜行法的具體呈現，任何一法生起，怎樣轉變成無上智慧，怎樣從這一法的束縛和影響中獲得解脫，怎樣生起華藏世界一切法，華嚴行法皆離不開十波羅蜜。

《十定品》中的普光大三昧、妙光大三昧、次第遍往諸佛國土大三昧是從等覺位的生命本體生起一切法的角度說，是菩薩初發心階段中的行法，代表『佛法僧』三個生命因素在等覺位的呈現。

這裡的本體不是指如來地一切法普遍存在的本體，因為那個本體離言說相、離名字相、離心緣相，要息滅生命覺受的參與，是一切眾生共同的本體。而這裡所講的本體是從修行者的角度來說，要有生命活動和生命體驗的參與，要有不共法報身世間的金剛智慧的參與，要能在身心覺知的一切法中獲得等覺位的生命解脫與無上正覺。

具體劃分可以參考下面的表格：

『此十大三昧，諸大菩薩乃能善入，去、來、現在一切諸佛已說、當說、現說』中的『去、來、現在一切諸佛已說、當說、現說』，是指諸佛無上正覺都要依這種行法來證得，是修行者不能跨越的行法內容，沒有例外，這是無上正覺本身所具備的必須的屬性。但儘管如此，修行者也要明瞭，這句經文在不同行法階段中都有出現，乃至在不少經典中也常常說到，意味著諸佛無上正覺不是依一種行法、一種因緣證得，而是依無量種行法、無量種因緣證得，那種想以單一行法直接到達如來地的想法，並不能到達諸佛成就地。

道種智行法中，從初位到第七位是針對一念無明生起的有功用行的行法，從第八位到第十位是無功用行的行法，最終會到達針對根本無明的行法，指向普光明殿的普賢菩薩法界。也就是說，普賢菩薩法界並非一下子可以從共法別教直接生起，要經歷道種智行法、經歷別教菩薩的普賢菩薩法界，逐漸成就到如來座前的普賢菩薩法界。因此，如果像共法別教那樣，只到第七住位證諸法空，是不能破根本無明的。

之所以反覆解釋《華嚴經》的行法理論和行法次第，就是希望大家能盡快熟悉和掌握它，遠離民間信仰，去除凡夫外道、二乘聲聞、共法別教的影響，真正皈依到佛陀的根本教義中來。