第三十一講

相　關：阿僧祇品
關鍵字：說法主、根本無明與根本智、一切智與根本智、普光明殿行法、行法實踐的審核、如何衡量『證得』、別教菩薩與等覺菩薩、問法主與說法主、心王菩薩、般若智慧、世尊演說法數、法數『七』

等覺位行法是根本智成就行法，是道種智行法到達灌頂位之後才能生起的，所以修行者不要產生錯覺，以為可以跳過道種智行法直接到達等覺位。諸法生起是從根本無明生起一念無明、從一切法的普遍存在到一一法的獨特存在。證得生命解脫與無上正覺的順序於此相反，先在一一法中生起行法實踐，然後以入滅盡定行法回到根本智一切法中。

等覺位六品經文的前三品由普賢菩薩演說，經首在《十定品》，《十忍品》末後有百餘首偈頌做結會，這三品形成一個整體結構，以十種廣大三昧生起菩薩十種智神通和十種忍。在普光明殿四個行法階段中，等覺位是第三個階段，『忍』代表安住如來座前普賢菩薩法界，安住等覺位根本智行法不退轉。

解讀經文要結合問法主、說法主、說法環境等因素才能準確。比如要明瞭《入法界品》末後普賢菩薩演說的『十大願王導歸極樂』，就要結合『普賢菩薩』作為說法主才能準確理解：因為是由普賢菩薩演說，是從根本智行法的角度說，所以必須要到普賢菩薩法界才能體會什麼是『十大願王導歸極樂』；普賢菩薩所說的極樂世界並非凡夫外道、民間信仰的極樂世界，也不是道種智行法中的極樂世界，而是基於根本智行法成就的常寂光淨土極樂世界。問法主代表行法因緣，說法主代表成就模式，所說內容是行法實踐的具體表現，如果去除普賢菩薩這個說法因素，十大願王導歸極樂就不是普賢菩薩的極樂世界。

阿彌陀如來極樂世界是一種生命成就模式，並非一個世間處所，凡夫外道和民間信仰的極樂世界、韋提希夫人的極樂世界、舍利弗尊者的極樂世界與文殊菩薩、普賢菩薩的極樂世界成就模式各不相同，不能混為一談。凡夫外道、民間信仰因為貼上了佛菩薩的標籤，被很多人誤認為是佛教。佛教進入中國差不多兩千年，由於各種原因，中間勾兌了很多不準確的、錯謬的說法，只有深入經藏才能回到佛教原本的教義中。

《華嚴經》是結構性經典，通過諸品勾索使三十九品成為一體，闡述一個完整的佛教行法理論與行法次第。只有明瞭這部經的結構才能確立每一品的核心意義，確立這一品是從本體上說，還是從應用上說，對應佛法僧三個因素中的哪一個。結構是這部經極其重要的一部分，如果離開這部經的結構，以零散的銷文形式學習，不但容易迷失，而且確切來說只能學到皮毛，學不到精髓。

菩提場會六品經文結構貫穿整部《華嚴經》，普光明殿四個行法階段中，十信位、十住位、等妙覺位各自六品經文，都與菩提場會的六品經文對齊，從這種結構中能看清楚每一品的最初生起處和最終成就處。

比如在菩提場會《如來現相品》中世尊『欲令一切菩薩大眾得於如來無邊境界神通力故』,眉間放光，名為『一切菩薩智光明』。世尊眉間放光是行法實踐生起處，『得於如來無邊境界神通力』是行法實踐成就處。與這一品對應的是普光明殿妙覺位《如來出現品》，經文第一句即『世尊從眉間白毫相中放大光明，名如來出現』，直接指向菩提場會這一品，這兩品之間是普光明殿四個階段的行法實踐。

經典中講到『力』，是指智慧力量能夠遍一切處、入一切法中，如果是無功用行生起的就稱為神力，如果是有功用行生起的就不能稱為神力。無功用行生起即根本無明、根本智的力量生起，有功用行生起即一念無明、差別智的力量生起。

當講到根本無明與根本智時，很多人往往不清楚什麼是根本無明與根本智，甚至有一種觀點認為只要見性就能破根本無明。根本無明與根本智都是從眾生生命體驗的角度來講的，眾生感受一切法的普遍存在，對一一法生起關注和體驗。其中對一一法關注和體驗的總持力量即根本無明，根本無明是以生起對一一法的關注和體驗來呈現的。對一法生起關注即進入到一念無明，進入到具體的生命體驗。

見性是見一切法的普遍存在，並體驗一切法的普遍存在。為什麼強調『體驗』？因為見性需要生命的參與，沒有生命的參與就談不上見性。當通過行法實踐將對一一法生起的關注轉變成對一一法的如實知和如實體驗時，即是將一念無明轉變成生命解脫與無上正覺，此一念無明即轉變成差別智。如果能將一一法皆轉變成差別智，總合在一起形成一種自覺的力量，即是將根本無明轉成根本智。

換句話說，生命有生起一切法的能力，也有明瞭一切法的能力。能生起一切法而還沒有明瞭一切法時，這個能力稱作根本無明，明瞭一切法之後，這個能力即稱作根本智。明瞭一切法的過程即行法實踐，修行者通過在一一法中建立行法實踐，最終形成自覺明瞭一切法的總持力，即是根本智。根本無明、一念無明皆是與生俱來的，一切眾生不需要訓練就具備，而根本智、差別智則需要經歷行法實踐才能具備，不是與生俱來。根本無明即自性力量，在生命中時刻保持，不生不滅，一念無明是隨緣顯現，需要作意生起，有生有滅。

見性是見自性所生一切法，不但見一切法的普遍存在，並且自知體驗這一切法的普遍存在，不能以息滅一切法存在相來見性。具體怎樣見性？包括兩個方面：一是息滅個體知識、經驗、體驗的束縛和困擾；二是回到體驗一切法存在本身，得梵行清淨，體會到這一步即是見性位，如果能安住其中即第七住位，證諸法空得一切智。一切智是成就根本智的最初力量，準確地說，此時它還不是根本智，需要經歷道種智行法之後到達等覺位時，一切智才成為根本智。

十信位確定自性所生一切法所在處，是回到根本無明所生一切法世間，但並沒有破根本無明，根本無明要用道種智行法的力量才能破除。道種智行法是不共別教行法，必須靠修行者自身的反思力和覺悟力來完成。

雖然道種智行法是以修行者的自覺悟為核心，但因為要對行法實踐有所審核，所以不能遠離佛菩薩經論，特別是在三賢位之前沒有到達金剛種性智慧地時更是如此。這是為什麼佛教強調修行者要深入經藏，並以此作為修行者的根本皈依，可以說，與此不同的說法都不是佛教。

修行者面對普光明殿一切法時，首先是在十信位生起對一切法的關注、反思和叩問，此即《菩薩問明品》所闡述的；然後進入到四位行法階段，在一一法中以道種智行法獲得生命解脫和無上正覺。道種智行法到達入滅盡定階段時，特別是到達十迴向位以後的入滅盡定階段時，即是別教菩薩普賢菩薩法界，行法實踐是無加行力生起，成就道種智行法的總持力；以這種總持力逐漸生起根本智行法，才能到達等覺位如來座前的普賢菩薩法界，最終破根本無明到達妙覺位如來地。

很多修行者不知道何時破一念無明、何時破根本無明，認為只要見性就能破一念無明盡、破根本無明，就能入阿鞞跋致地成為法身菩薩，甚至能到第八不動地和普賢菩薩法界等等，這些混亂的說法都是因為對行法理論和行法次第不清楚造成的。

修行者需要對行法實踐有所審核：十信十住位之前，大部分是依善知識說法來做審核；十住位以後的道種智行法階段，是依修行者自身的覺知觀察、思惟體驗的參與，建立起內在覺知模式的行法，以佛菩薩經論、自覺悟力和自成就智慧力來做審核。所以，不但要明確哪些行法理論、行法實踐是正確的，哪些是不正確的，還要明確能否到達生命解脫和無上正覺。

修行者要從兩個方面來衡量是否『證得』某一位行法：一是如實知，能準確明瞭這一位行法的內容和標準；二是如實體驗，對這一位行法有確切的身心覺受。因為在不同場合、不同條件下，同一位行法帶來的身心覺受可能不相同，所以要結合具體場合和條件來做判斷，在這裡適合的，換一種場合和條件可能並不適合。菩薩道種智行法即是要在眾多複雜多變的生活中，以智慧力來生起行法實踐，在一切法中都能安住梵行清淨，能令行法實踐指向生命解脫與無上正覺。

四位行法需要在一一法中生起，並不是在某一法中證得、或者某幾法中證得就等於在所有法中證得。好比某人解決了一個棘手的問題，他可能確實有解決這個問題的能力，也可能是碰上運氣、聽別人說過，或者是喝醉酒無意為之，甚至是不經意說了夢話等等。怎樣確認他確實有解決問題的能力？要不斷變換問題的方式，每一種情況都能做到準確無誤才行。修行者在一一法不斷生起的行法實踐中，對如實知和如實體驗不斷審核確立、校驗和提高，最終到達入滅盡定乃至到達等覺位。

雖然十地行法依然是三十七道品、十二因緣法、十善業道等等，但是十地與二乘聲聞、共法別教截然不同：首先，十地行法是在三賢位金剛種性智慧成就的基礎上建立的；其次，十地位中的三十七道品等行法，不是在見性位之前的否定一切法、證無生忍的理念中，而是在重新建立一切法、肯定一切法皆是智慧道種、證無生法忍的理念中。

等覺位是圓教菩薩如來座前普賢菩薩法界，能自覺生起對一切法如實知、如實體驗，這種能力是在道種智行法中建立的。比較而言，道種智行法相當於訓練階段的行法，關注行法實踐的準確無誤，關注在糾錯、校對和升進，最終具備在一切法中成就生命解脫與無上正覺的總持力；而等覺位行法是總持力應用階段的行法，關注在行法實踐的自覺拓展、調整和提高。因為在無量法中生起，才有《十定品》、《十通品》、《十忍品》。

不共別教菩薩專注在道種智行法，在第八不動地到第十法雲地即可稱為成就無上正覺；而等覺位菩薩專注在根本智行法、破根本無明，到達如來地才稱為成就無上正覺。

我們常常聽到這種說法：經典像佛菩薩的手指，當他指向月亮時，修行者要依教奉行去看月亮，而不要看佛菩薩的手指。什麼意思？修行者在十信十住位之前的二乘聲聞、共法別教階段，要根據佛菩薩經論來領會其中的意義，依教奉行去見證自性地一切法，以獲得生命解脫。自性地一切法不是佛菩薩的手指，而是佛菩薩的手指所指向的月亮。當修行者到達十住位以後菩薩道種智行法階段時，證諸法空得無生忍，已經獲得生命解脫，已經見證佛菩薩所指的月亮，這時候修行者所要成就的則是諸佛菩薩指向月亮的手指，諸佛菩薩的手指即無上正覺，而不是再找那個月亮。

下面學習《阿僧祇品》。這部經有兩品是由世尊親自演說，其中之一就是《阿僧祇品》。因為普賢菩薩法界行法是根本智行法，所以《阿僧祇品》是由世尊演說無量法數，這與《十定品》中如來演說十種三昧名號意趣相同，十種三昧、十種神通和十種忍都是通過無量法數具體表達出來。

《阿僧祇品》是等覺位的第四品，對應佛法僧三個因素中『佛』這個因素，如果用身語意來解讀，是『意業』成就部分。

《華嚴經》是以佛法僧三個因素為核心，按自性地生起一切法的順序在三處生起演說。每個行法階段都和菩提場會的六品經文對齊，六品經文分成體和用兩部分，每一部分又是佛法僧三個因素的具體呈現。這種結構是從根本上實現對自性佛法僧的皈依，實現對自性覺悟的皈依。佛法僧三個因素的具體體現即是身語意業一切法，從生起一切法的角度說是『佛法僧』，從行法實踐和生命體驗證得成就的角度說是『身語意』。

心王菩薩是等覺位後三品的核心，是根本智慧的具體顯現，在《阿僧祇品》中是問法主，在後兩品中是說法主。經文是这样：

【爾時，心王菩薩白佛言：世尊！諸佛如來演說阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說。世尊！云何阿僧祇乃至不可說不可說耶？】

雖然究竟無上正覺有很多種說法，比如如來、佛、世尊、調御師、無上士等等，但這些名號實際上所表達的意義各有側重，『如來』是從一切法本然存在、普遍存在的角度說，『佛』是從無上正覺成就模式的角度說，『世尊』是從自性覺悟在一切法中最尊顯現的角度說。普光明殿各個行法階段的經首大多是以『世尊』為圍繞說法的核心，三賢位經首亦是以『世尊』上升天宮開始，思惟可知其義。

等覺位是智慧與行法實踐總合為一的行法，用經典語言來說，即文殊菩薩合會一切處差別智行法，最終成為普賢菩薩法界行法。修行者在等覺位如來座前普賢菩薩法界破根本無明後，即到達妙覺位如來座內普賢菩薩法界。如來座內普賢菩薩法界即如來地無上正覺的具體表現。

在別教菩薩四位行法階段，修行者以智慧力對行法實踐有所審核，來確認行法實踐是否帶來生命解脫與無上正覺，雖然智慧與行法實踐不相捨離，但並非究竟總合為一。等覺位去除了這種對行法實踐與行法目標進行審核的習氣，智慧與行法實踐總合為一，開始破根本無明的行法。修行者不會有入出世間的差別，也不會有諸法空與諸法不空的差別，一切法清淨寂滅，平等平等。

既然如此，等覺位是否止息對一切法的審核？不是！審核能力來自於人天眾生的反思力和覺悟力，來自於對一切法的思惟、分別、選擇、判斷的能力，這是生命本具的能力，不能被息滅。因為不共別教菩薩行法並非根本智行法，行法實踐並非出於如來地生命解脫與無上正覺的力量，所以修行者要對行法實踐與行法目標做出審核。而等覺位以後是普賢菩薩法界，行法實踐本身即根本智的顯現，即生命解脫與無上正覺的顯現，修行者對行法實踐的審核不再針對行法實踐與行法目標，而是轉變為對一切法自覺生起如實知、如實體驗，轉變為自覺的智慧增勝和行法精進。

『爾時』和《十定品》經首對齊，表明與等覺位本體部分同時在普光明殿生起。佛經中的『問法主』是從應用生起的角度說，代表行法生起的因緣和力量，『問法』代表這種因緣和力量如何呈現，代表行法體驗生起。問法力量即根本無明與一念無明的力量，也是智慧生起的力量，人類通過不停諮問，才有智慧的拓展和思想的進步。『說法主』是指生起這一行法的核心與本體。問法主問法和說法主說法代表行法實踐在生命活動和體驗中如何具體建立。『說法處』代表不同種性所面對的一切法。

比如在《菩薩問明品》中，文殊菩薩與九位菩薩在普光明殿論義就是這種形式，表明十信位是在身心覺知的一切法中，以自我反思、自我覺悟的形式建立；十住位中，有法慧菩薩與正念天子、天帝釋、精進慧菩薩在須彌山頂妙勝殿論義，表明安住一切法中而能超越一切法，證諸法空得梵行清淨，發菩提心、行法精進與諸佛同等。雖然『普光明殿』與『須彌山頂』都是指一切法，但是因為看待一切法的方式不同，名號也就不同。

從菩提場會《如來現相品》、普光明殿十信位《如來名號品》、《菩薩問明品》，以及四位行法、等妙覺位等諸品可以看出，問法是經典演說的核心力量，智慧與行法實踐越是深密，問法的意義就越重大。

修行者問法的力量是生命本能的力量，或者更具體來說，是人天眾生反思與覺悟的力量。有問法，才有佛菩薩演說，才有智慧與行法實踐生起，最終才有生命解脫與無上正覺。佛教以智慧力來成就生命解脫與無上正覺，是在不斷的問法中，通過思惟、分別、選擇、判斷，建立符合生命解脫與無上正覺的知識、經驗和體驗，這和外道、民間信仰中把生命交給他人的方式有本質不同。

中國佛教從一千多年前的寺院經濟時期開始，不論在家出家，很多人轉向省時省力、簡單快捷、不用思惟的修法道路，把佛菩薩經論束之高閣，轉向外道和民間宗教，喜歡道聽途說、怪力亂神；把生命解脫與無上正覺寄託於外來力量、寄託於死後和遠離當下一切法之處；把妄想、神秘、浮誇當成境界，給普通人貼上標籤來代替佛菩薩，無條件降低佛教門檻，貪圖名利拉攏信眾。這種風氣影響至今，很多人終其畢生都在外道和民間信仰中，完全違背了『深入經藏、起善思惟』的佛教行法原則。

『王』代表主宰、解脫。『心王菩薩』中的『心王』是從等覺位『意業』成就的角度說，從根本智生起的角度說，不同於差別智中的『王』。根本智中的『王』代表能在生命中究竟做主的因素，能遍一切處、入一切法中建立國土，有為一切法制定規範的能力，有統攝一切法、明瞭一切法的能力，是從一切法總持力的角度說；差別智中的『王』則是從根本智總持力在某一法中具體呈現的角度說。

『國土』是指身心覺受、般若智慧所到之處。十住位中天帝釋在須彌山頂迎佛入妙勝殿，其中『天帝釋』即凡夫生命中能做主的因素，夜摩天王、兜率天王乃至摩醯首羅天王等，說到底都是『心王菩薩』這個因素在不同行法模式中的具體表現。在外道與民間信仰中，這些王眾是在生命體驗之外單獨存在的個體，而在佛教中，這些王眾並非在生命之外單獨存在。凡夫生命中的『自我』因素在十住位表現為天帝釋迎佛入妙勝殿，在等覺位即表現為心王菩薩以『問佛』的力量生起入世間一切法。雖然『自我』因素是凡夫眾生生死輪迴的力量，但也是諸佛菩薩證得生命解脫與無上正覺的力量。

十住位在須彌山頂，雖然有天帝釋帶領大眾迎佛入妙勝殿，但世尊與天帝釋之間沒有直接交流，乃至在四位行法中，世尊與諸天王都沒有直接交流，表明不共別教行法階段中的『自我』因素並沒有到達根本智。在普光明殿等覺位，普眼菩薩、心王菩薩在如來座前向佛問法則不同，心王菩薩即根本智的具體呈現，與佛同住，心王菩薩問法意味著從體用模式生起等覺位一切法。

在十住位，修行者要息滅個體知識、經驗、體驗帶來的束縛和影響，息滅凡夫種性報身世間的生死染著，才能證諸法空得無生忍；到達菩薩道種智行法階段時，要證諸法不空得無生法忍，要基於生命解脫與無上正覺來重新建立生命中的一切法，重新建立一切法是從對一切法生起關注和反思開始的。關注和反思的力量即根本無明、一念無明的力量，修行者經歷行法實踐，最終將一念無明轉成差別智、將根本無明轉成根本智。

廣泛來說，人類基於對未知事物的關注、好奇和對這種關注與好奇的不斷管理，才有了自然科學、宗教、哲學、社會規範、道德律法等等。關注與好奇是根本無明和一念無明的具體表現，對這種關注與好奇的管理是出於人類總體的訴求。當人們關注到一切法的束縛和困擾時，才會尋求獲得解脫與明瞭一切法的方法與途徑，才會有解決問題的各類宗教、學科。

一念無明生起是朝向八識世間，還是朝向生命解脫與無上正覺，這牽涉到行法實踐的問題。朝向八識世間的即凡夫種性入生死界，朝向四位行法的即菩薩種性成就無上正覺，結果取決於這一念如何生起、如何管理。

諸佛如來是從本體上說，從究竟無上正覺成就模式上說，本體能生一切法，『世尊』能究竟了知一切法，呈現一切法。因此心王菩薩問世尊云何是諸佛如來的『阿僧祇乃至不可說不可說』等法數，請世尊從根本智的角度來演說如來地智慧。世尊向心王菩薩演說無量法數即是從行法實踐和生命體驗的角度來闡明般若智慧的具體呈現。

般若智慧出於本體、自內顯發、周遍完備，其具體表現即是準確了知一切法，能以概念準確、次第清晰、系統完備的特徵來演說一切法。不少人可能會問，到達等妙覺位時智慧如何呈現？怎樣才是無上正覺？無上正覺的具體顯相怎樣？因為般若智慧出於本體，所以等覺位時由世尊參與演說，有世尊代表的根本智力量參與其中；又因為般若智慧自內顯發、周遍完備，所以演說由心王菩薩發起，以嚴密的無量法數形式呈現。

概念準確、次第清晰、系統完備是相輔相成的。沒有準確的概念、知見、思惟，就沒有清晰準確的行法理論和行法次第，也就不會有準確的行法實踐和如來地的無礙辯才、十種智、十種力；而如果沒有完備的行法理論與行法次第，也就沒有對行法細節的準確落實，不會有不同行法次第上的調整和提高，對一切法的演說也就不會準確無誤。

比如經典中講到的四禪、四果、三十七道品、十善業道，在不同因緣下的不同呈現方式必須清楚準確，不同行法次第之間的差別、定義、標準也必須清晰明瞭，不能含混不清、遮遮掩掩、似是而非。

很多人講到見性、阿鞞跋致，往往把很多東西堆在一起，初住位就能見性、證法身、甚至具足如來十號；阿鞞跋致既等於無生忍，又等於無生法忍，甚至等於不動地、法雲地，不是這樣！修行要依行法次第，並不是一步登天，從凡夫地一下到達如來地。一個人從上學到獲得博士學位，中間要經歷各個年級不斷穩定地升進，經歷不斷努力，並不是這裡學一點那裡學一點，靠零散的知識而不經歷系統的學習就可以。

智慧的作用不在於零散的體驗，而是能在零散的體驗中獲得總體穩定的種性上的構建。大智慧者不但需要準確把握行法實踐，還要能準確構建思想體系、行法理論。完備的行法理論可以鑒別行法實踐是否準確，可以涵蓋過去、預見未來，可以鑒別不正知見。金剛種性智慧是靠構建符合生命解脫與無上正覺的行法理論來獲得，修行者具備這種智慧時，即能自知行法實踐所在、自知何時證得、怎樣證得以及如何規避不正知見和邪門歪道。雖然在說法上可以因為某個因素即可證阿羅漢，但真正落實到行法實踐時，則需要明瞭阿羅漢在不同情況下的呈現方式，要在無量法中勘驗、校對、安住，才算真正證得，不是一蹴而就，自知自覺離不開般若智慧。

更進一步說，經典中講到諸佛世界種種莊嚴，亭臺樓榭、叢林寶華等等，亦皆來自於般若智慧整體堅固的構建所帶來的身心覺受，而非來自於零散的一法兩法的簡單體驗。

經文與行法實踐是一體的，要能把文字轉變成行法實踐、行法體驗，這樣就到達密法階段。從經典集結方式上說，經文本身即般若智慧的呈現，問法主、說法主、說法處所等一直到法會完結，皆是行法實踐和行法體驗的具體表達，是生命中的種種因素如何相互作用、令生命解脫與無上正覺現前的具體表達。不論是此處的心王菩薩問佛，還是其他經典中的菩薩問法，都代表行法實踐、行法體驗應該如何生起。說法主生起演說是表明這種行法實踐和體驗是以哪種力量、哪些內容、哪種方式生起。

自性覺悟是一種總持力，佛、世尊是其總體的模式和力量，心王菩薩代表它的普遍應用。自性覺悟以不同方式隨緣生起，心王菩薩來問，就以無量法數的形式現前，以其它的方式來問，就以其它的方式現前，乃至以貪瞋癡慢的形式來問，就以貪瞋癡慢的形式現前。反過來講，自性覺悟在等覺位即以心王菩薩的方式呈現，在其它地方中就以其它方式呈現，所以必須看清問法主與說法主的關係，說法主最終要回到問法主所代表的因素，以問法主的方式呈現，呈現方式即是說法主演說的具體內容。

因此，如何是心王菩薩？簡單來說，即世尊演說無量法數，明瞭法數生起的意義，即修行者自性地心王菩薩現前，諸佛世尊是以心王菩薩的形式遍一切處、入一切法。後面《如來壽量品》、《菩薩住處品》都是由心王菩薩演說，思惟可知其義。

【佛告心王菩薩言：善哉善哉！善男子！汝今為欲令諸世間入佛所知數量之義，而問如來、應、正等覺。善男子！諦聽諦聽！善思念之！當為汝說。時，心王菩萨唯然受教。

佛言：善男子！一百洛叉為一俱胝，俱胝俱胝為一阿庾多、阿庾多阿庾多為一那由他……】

『入佛所知數量之義』是指具體體驗和明瞭自性覺悟的作用。『義』代表真理，是指符合生命解脫與無上正覺的根本原則。『數量之義』不是固定處所，非色身所至，而是在一切智慧應用中心王菩薩所能至處。『諦聽』與『唯然受教』是指息滅自我因素的干擾，皆是從梵行清淨的角度說，前者是講清淨聞法，後者是講清淨體驗，經典中常有這樣的說法，大義相同。

佛講的法數有一百二十三次遞進，在四十華嚴善財童子五十三參中的第十二參，自在主童子演說同樣的法數有一百四十三次遞進，從一百洛叉為一俱胝，然後俱胝俱胝為一阿庾多、阿庾多阿庾多為一那由他等等，反覆相乘，最後得出的數字很龐大。

佛陀不厭其煩地層層遞進演說法數表明什麼？總體上說，法數遞進的過程即是般若智慧的具體表現，從概念準確到系統完備，這是自性覺悟生起諸法的總體模式，過程清晰穩定，步步升進，不是一下跳到結果。法數清晰穩定的生起代表對某一法清晰穩定的體驗生起。法數的遞進不是針對某一法，而是針對所有法。如《世界成就品》中的世界成就十種事，不是針對某一世界，而是針對所有世界，十種事是一種成就模式、一種生命體驗，必須在行法實踐中才能現前。

世間人說到某一法時，往往簡化中間過程，從生起直接到目的地；智慧不是這樣，因為『概念要準確、次第要清晰』，所以會把中間過程連續地、穩定而確定地說清楚，不能從初發心直接跳到成就地。

比如《佛說阿彌陀經》中的『若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日』，還有《無量壽經》中世間自在王如來出興世間之前，有五十三尊佛相繼出興於世，都要一一演說，不能跳躍。《華嚴經》中這樣的說法更多，像《十定品》的百位上首菩薩，不僅一一列出，而且都有名號，各不相同。有種觀點認為這種說法沒有必要，可以省略，但這恰恰是經文所要強調的，是般若智慧的具體表達，修行者依智慧生起的覺知觀察和思惟體驗不能跳躍，必須一步一步清晰穩定地建立。

《佛說阿彌陀經》只說了七日，數字並不大。『七』代表生命解脫的體驗過程，從『若一日』到『若七日』代表從初發心生起行法實踐直到生命解脫現前，這個過程清晰穩定不能間斷，表明行法實踐帶來連續而必然的生命體驗。如果以無上正覺為指歸的話，不但未必是法數『七』，而要以『十』乃至『無量』為法數。這部經末後的六方佛讚中，東方、南方、北方都以五佛為代表，西方是以七佛為代表，表明極樂世界成就與眾不同，但上方世界是十尊佛，上方世界的成就又要超越西方。『十』是這部經的圓滿數，是指圓滿解脫。

從另一個方面說，十住位行法在須彌山頂妙勝殿演說，天帝釋帶領大眾迎佛入妙勝殿。『天帝釋』即生命中第七意識『自我』因素，以天帝釋迎佛入妙勝殿，才能開始十住位行法，才能證無生忍得生命解脫，如果不能超越第七意識自我力量帶來的束縛和影響，就不能得生命解脫。修行者經歷行法實踐超越自我的過程，就是從『若一日』到『若七日』，這個過程不能間斷、不能省略、不能跳躍。修行者從超越自我開始，以智慧力入一切法中才能最終到達無上正覺。

當明瞭這種演說模式的意義後就能知道，它不是因為印度這個民族喜歡喋喋不休的演說，而是站在行法實踐的角度來說的。凡夫眾生一念妄想生起，往往直接跳到結果。比如認為只要見性即與十方諸佛同等，只要往生極樂世界，一切智、道種智皆能現前等等，實際上因為缺少中間的行法次第，那個目標不可能到達。

因此，把中間過程中的所有因素一一演說出來，意味著從初發心到成就地，中間所有行法一定要依次建立，是連續性的生命體驗，此即菩薩道種智行法，只有以這種方式才能確切到達成就地。《佛說阿彌陀經》末後的六方佛讚中，在運用法數的同時，也將佛名一一羅列出來，即代表這個意思。

為什麼有些經典說到十方世界、十方眾生，有時只是泛泛而言，沒有具體名號，而有時又非常具體，有特定名號呢？如《十定品》的百位菩薩、此處的心王菩薩，都有確切名號；再比如《佛說阿彌陀經》中的『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法』，裡面有方向、距離、世界名、佛名。為什麼？如果認為世尊既然說得這麼準確肯定，那麼不管是太陽系、銀河系，還是其它地方，在這個時空中一定有一個地方，那裡就是極樂世界，這種說法就完全不是佛的意思，所以不要誤解。

時空中的一切法皆是因緣生法，因緣生法皆有邊際，雖然自性法可以在時空中顯現，但是自性本身與時空無關，自性法無有邊際。經典中這種有確切方向、距離，有世界名、佛陀名、菩薩名的說法，皆意味著這一切法依道種智行法可以確切建立。能確切建立的即用特定的世界名、佛名、菩薩名來表達，代表可以確切生起生命體驗，生起身心覺知，能在個體知識、經驗、體驗中確切落實。比如『彼土有佛，號阿彌陀，有世界名曰極樂』等等，說得很確切，代表阿彌陀佛極樂世界是可以在生命中確切建立、確切體驗的，是指差別智行法可以到達的。泛泛而言的世界、眾生界則是指根本智所生的一切法，是指一切法的普遍存在。

名號來源於眾生對某一法生起的關注和反思，代表依個體知識、經驗和體驗可以到達。比如十信位《如來名號品》中，有娑婆世界的如來名號，還有周圍十方世界的如來名號，每個方向列出十個，各不相同，都是由文殊菩薩演說。這些具體名號表明要通過對身心覺知一切法生起關注和反思，生起覺知觀察和體驗來建立十信位行法，以關注和反思一切法為基礎，才能生起後面的菩薩道種智行法。因為能對一切法生起關注和反思，這一切法才能在報身世間生起，才能在知識、經驗和體驗中建立。一切法在報身世間生起，到生命解脫與無上正覺現前，需要的就是智慧與行法實踐，而在《阿僧祇品》中，智慧與行法實踐的經歷過程即是以世尊演說法數不斷拓展、不斷遞進來表達。

大乘佛教中有很多佛菩薩名號，說明這些佛菩薩所代表的生命解脫與無上正覺，皆能在生命體驗中確切生起和建立。

這是關於心王菩薩問佛。