第三十二講

相　關：阿僧祇品、如來壽量品
關鍵字：如來座、核心數與微細數、意業與心思惟法、百二十偈頌解讀、本體存在、第七末那識、見性的驗證與安住、根本智行法與差別智行法的演說方式、名號的作用、自性空一切法

等覺位是如來座前普賢菩薩法界，『如來座』是自性所生一切法，是根本無明、根本智所生一切法，亦是菩提場、普光明殿一切法。簡單來說，身心覺知的一切法即如來座。等覺位菩薩破根本無明後到達如來座內的普賢菩薩法界。等覺位行法是根本智成就行法，根本智是一切道種智行法的總持力。根本智行法遍一切處、入一切法，不在八識世間與四位行法世間，但亦不離這兩種世間。行法實踐只有到達根本智成就階段，才算確實到達如來法身世間，在道種智行法階段只是到達諸佛菩薩法身世間。

在《阿僧祇品》中，心王菩薩問佛：諸佛如來演說阿僧祇、無量、無邊等等，到底是指什麼？於是佛為心王菩薩演說無量法數。問法主與說法主之間相互呼應是經文的一種演說方式，代表行法實踐的因緣和力量如何生起、具體內容如何等等，這個過程好像是在講故事，但背後卻是生命活動的參與，是一種行法體驗，這種體驗即生命解脫與無上正覺的現前。

般若智慧是以概念準確、次第清晰，逐漸到達系統完備，最終以總體的、遍一切處總持力的形式現前。眾生明瞭諸法實相、證得生命解脫與無上正覺不能被簡化，般若智慧是行法實踐必須的資糧，同樣不能被簡化，不能用一部經、一句阿彌陀佛或者一種行法代替。

心王菩薩向佛問法，代表以心王菩薩的力量生起根本智行法，同時也表明根本智在等覺位是以心王菩薩的形式現前。心王菩薩問法代表眾生『欲要明瞭』一切法的力量生起。從行法理論上說，等覺位回到根本智行法中，以根本智的力量明瞭一切法。但從行法實踐上說，根本智本身是明瞭一切法的總持力，最終以差別智明瞭一一法盡無餘的形式來明瞭一切法，心王菩薩是以無量差別智現前的形式來表達的根本智行法。

從經典演說模式上看，問法主既是說法主生起演說的因緣，亦是說法主在這一位行法中的具體表現；解讀說法主所說，必須與問法主因素相結合，同一個問題，不同的問法主、不同的說法主，所說的內容會不同。依這個模式才能理解《十地品》中解脫月菩薩向金剛藏菩薩的問法意義。從解脫月菩薩問法到金剛藏菩薩演說，其間經過三十七位藏菩薩，最終再回到問法主，代表十地位行法由解脫月菩薩的力量生起，依金剛藏菩薩演說，經過三十七道品行法，結果就是解脫月菩薩的成就境界現前，這和心王菩薩問法的模式一致。

明瞭問法主與說法主的關係後，就能知道生起問法的那一位即是以說法主所說法的形式現前的，在佛教中，即『以果為因』的行法模式，如心王菩薩問法、解脫月菩薩問法，還有舍利弗尊者問法等等，都是這樣的模式。問法是一種力量，是從未來成就地生起的，所以是『以果為因』。『因』代表問法。心王菩薩問佛是世尊生起演說的因，世尊演說轉成行法，最終的成就地即心王菩薩，也就是那個『果』。經典中『以果為因』的行法模式皆是以此方式來呈現。

其實生活中也一樣，比如要蓋一座大樓，在開始建造之前先要設計規劃，然後開始建造。這過程中，大樓始終是目標、在未來果地，所有工作都指向它、圍繞它，果地在建造過程中逐漸現前。過程並非大樓現前的手段，而即是大樓現前本身。同樣，行法實踐也不是到達成就地的手段，而是成就地的顯現，果地與行法實踐是總合為一的。

十信十住之前，很多修行者的行法實踐都是投資性的，並沒有把成就地與當下的行法實踐相結合。但華嚴行法不同，它將二者結合在一起，從初住位開始，甚至從普光明殿十信位開始，生命解脫與無上正覺即开始逐漸現前，一直到等妙覺位如來地回到普光明殿一切法中，此即佛教『以果為因』的行法方式。

法數是由核心數和微細數兩部分組成，《阿僧祇品》中世尊演說的一百二十三轉層層遞進的法數，實際上只是微細數，似乎看不到核心數。核心數在哪裡呢？實際上，世尊即代表核心數。世尊代表的核心數在不同行法階段、不同因緣下可以有不同的呈現方式，或十二法，或三十二法、四十二法、五十二法等都可以。比如法數『萬二千』代表核心數『十二』與微細數『一千』的關係；『三十二恒河沙』代表核心數『三十二』與微細數『恒河沙』的關係等等。微細數是依核心數生起的，將核心數和微細數總和在一起應用到一切法中即是心王菩薩。

這種經文演說方式所表達的是心王菩薩如何在無量法中，依不同因緣、不同條件來建立行法，然而《阿僧祇品》並沒有具體説哪一因緣、哪一法，沒有針對的具體內容，為什麼？因為這一品是等覺位第四品，是等覺位中『佛』這個因素的具體顯現，是講總持力的顯現。

根據各個階段的六品經文結構來看，《阿僧祇品》對應菩提場會的《世界成就品》、十信位的《菩薩問明品》以及十住位的《梵行品》，這幾品都是在演說行法的總持力，演說『身語意』中的『意業』成就。『意業』與心思惟法很容易混餚，『意業』是無功用行階段建立起的總持力，是在根本智行法中，而作意生起的心思惟法是總持力的具體顯現，是在差別智行法中。心思惟法是『語業』部分，是佛法僧三個因素中『法』的部分。

因此總體來講，智慧是依道種智行法在一一法中建立的，到達等覺位時形成一種自覺的力量。《阿僧祇品》代表具有從根本智生起所有智慧應用的能力，能將智慧落實到一切法中。換句話說，修行者到達等覺位時，擁有將般若智慧應用到一切法中的能力，這個能力的具體表達即心王菩薩與佛的對話。能力可以落實到一切法中，但不是具體的形式和內容，能力是根本的，形式和內容是隨緣建立的，是能力的具體顯現。

比如《無量壽經》的經首：『一時，佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱』，要把這一句經文還原到行法實踐中，轉成行法體驗和成就體驗即是一種能力。修行者最終需要的是這種能力，而不只是停留在《無量壽經》的文字，更不是學習講一個故事。

這是能力與內容的關係，就好像在學校學習一樣，是通過書本和訓練來掌握知識，但是書本中的問題很多都是假設出來的，我們最終需要的是解決實際問題的能力，而不是書本上的特定內容。擁有這種能力就可以把它運用到一切法中。如果只擁有特定內容而沒有能力，離開具體條件，換一個內容，還是不知道如何解決問題。

通常在十信十住位之前，修行者比較重視內容和形式，譬如上節課講的『標月之指』，經文好像指向月亮的手指，修行者應該看到月亮，月亮即手指指向的內容。但十住以後，要通過行法實踐來訓練自己的能力，這種能力用經典語言來說，即諸佛菩薩指向月亮的手指。內容可以千變萬化，但是指向內容的能力不會變。

即便具有再多內容也不代表擁有能力，只有具備能力時，才能真正成就生命解脫與無上正覺，才能和諸佛如來同等。怎樣知道自己是否具有能力呢？要在無量法中不斷檢驗。比如想知道一個人是否有計算準確的能力，就需要不斷用新的問題來測試，而不是用已知的、熟悉的問題來測試。

《阿僧祇品》的後半部分是世尊演說百二十偈結會，經文是這樣：

【爾時，世尊為心王菩薩而說頌曰：不可言說不可說，充滿一切不可說，不可言說諸劫中，說不可說不可盡……】

《華嚴經》大部分偈頌都包含一些具體內容，即便對經典解讀不瞭解，從文字上也能多少體會到一些意義，然而這百二十偈頌不同，包含了三百七十多次『不可說』或『不可言說』，是從根本智中總持力成就的角度、從如來地一切法的角度說，不是從因緣法成就的角度說，超越知識、經驗和體驗，沒有邊際，非有功用行可以到達，所以需要明瞭普賢菩薩法界的核心意義才能理解。

等覺位到達如來法身世間，到達根本智行法。從普光明殿四個行法階段可以看出，修行者在十信位對一切法生起關注，經歷道種智行法，在一一法別相中成就生命解脫與無上正覺，到達等覺位，道種智行法形成自覺的力量，能在遍一切處的一切法中生起。這種自覺的力量就到達根本智，是一切智慧與行法實踐的總持力。雖然總持力藉具體因緣來顯現，但總持力本身不是因緣法。比如小孩對很多事有好奇心，好奇心是本能，本能即總持力。本能不是因緣法，但是通過某一法可以顯現。

根本無明、根本智、總持力都是生命本體的力量，雖然是一切法的總持力，但並非混沌一片沒有規則和結構。從世尊演說無量法數能夠看出，世尊作為核心數，可以有無量種顯現，每種核心數配以相應的微細數，都可以生起無量法。核心數即是看待一切法的規則和結構，核心數不同，這一切法帶來的身心覺受不同。諸佛世界並非在一切法之外，而是眾生面對這一切法時，因為以不同模式來看待這一切法，所生起的身心覺受不相同，這種不相同的身心覺受即眾生世界，或稱諸佛世界。

《覺悟華嚴經》把這百二十偈頌分成十二段，以結構化的形式來判定每句偈頌的含義，如果沒有這個結構，解釋起來就很困難。『百二十偈頌』本身即是法數，代表能在身心覺知的一切法中普遍生起，乃至當下身心覺知的一切法本身即此百二十偈頌。偈頌代表理性、莊嚴和喜悅，代表智慧生起所帶來的生命覺受。修行者到達等覺位，以智慧力見身心覺知的一切法，皆是生命解脫與無上正覺的顯現。

本體存在是用否定形式來說的，『否定』意味著不斷超越、突破和拓展，不能守在一處、得少為足，要不斷超越個體知識、經驗和體驗才能顯示本體的存在。個體知識、經驗和體驗是依言說相、名字相、心緣相建立的，依個體生命活動的參與建立的，因此，從證諸法空得無生忍的角度說，超越個體知識、經驗和體驗即超越名字相、言說相、心緣相。而從證諸法不空得無生法忍的角度說，『否定』意味著超越諸法空、超越無生忍，以生命活動的參與來體驗生命解脫與無上正覺的一切法。

事實上，不斷超越即來自於一切法本體，來自於一切法本身。人類有喜新厭舊的習氣，對未知充滿好奇，這種力量帶來人類的不斷改變。萬物有成住壞空、生住異滅，同樣通過對自我的不斷否定獲得改變。行法實踐並非要息滅身心覺知，而是在一切法中體驗生命解脫與無上正覺。

證諸法空是到達如來地一切法的本體，回到一切法的本然存在、普遍存在；證諸法不空是到達生命存在的本體，以智慧力如實知、如實體驗一切法。從如來地一切法普遍存在的角度說，個體生命是其中一法，如來地一切法無生滅、無始終，而個體生命有生滅、有始終。從個體生命存在的角度說，身心覺知的一切法即生命中的所有法，生命力量、生命體驗可以無限拓展和延伸，這種力量無生滅、無始終，不可言說、不可說，任何文字言說都是本體表現的內容，而非本體存在本身。

但話說回來，在經典中，『言說』分為四種：言語音聲、文字書寫、身心覺受生起、諸法如實現前。前兩種在化身世間，第三、第四種分別在報身世間和法身世間。『不可言說』和『不可說』同樣是對『可言說』、『可說』的否定和突破。『可說』是從差別智角度講，『不可說』是從根本智角度講。修行者深入經藏，依教奉行，經歷道種智行法到達等妙覺位，自性智慧成為自覺的力量，在演說一切法的同時又能突破種種演說。『不可言說』、『不可說』同樣是在『可言說』、『可說』一切法的基礎上才能建立，種種演說皆是自性智慧的存在形式，是如來地一切法在生命體驗中的存在形式，離開種種演說也就沒有生命解脫與無上正覺。

般若智慧從概念準確到系統完備的過程，是從對一切法直觀表淺的演說到如實知、如實體驗一切法的體驗過程，雖然這個過程不離文字相、言說相，但這個過程亦是生命體驗的過程，離文字相、離言說相。

前面講過什麼是見性，『性』是指一切法的本體，是一切法本有的，簡單來說即一切法的本然存在、普遍存在。『見』是指體驗，『見性』是指體驗一切法的本然存在和普遍存在。從證無生忍的角度說，要息滅自我因素的束縛和影響才能見性，是見如來地一切法的普遍存在；而從證無生法忍的角度說，要有自我因素的參與，並且要不斷超越自我才算見性，是以智慧力入一切法中如實知、如實體驗一切法。把這一點認識清楚，就知道如何在一切法中去見性，並知道怎樣驗證自己是否見性。

因此，如果行法實踐只是以否定一切法，否定自我生命的參與，就只能到達無生忍，雖然能得生命解脫，但不能得無上正覺。

從華嚴行法理論亦能看出，修行者的行法實踐可分作三個階段：一是從十信十住之前到十信十住位，是否定凡夫種性、二乘聲聞、共法別教行法階段；二是以道種智行法重新建立生命中的一切法，是以差別智行法證得生命解脫與無上正覺階段；三是到達等妙覺位，回到根本智行法中證得如來地生命解脫與無上正覺。

有一種觀點認為行法實踐是要息滅第七末那識，實際上成就生命解脫與無上正覺並不是要息滅末那識，而是轉變它的作用模式。第七末那識是生命本有的力量，息滅第七末那識即斷滅見，但可以通過行法實踐改變它，從凡夫種性的自我執取力量轉變成平等性智的力量。

普光明殿的十住位是在須彌山頂演說，由天帝釋迎佛入妙勝殿，然後法慧菩薩演說十住行法。天帝釋即生命中的第七末那識，它只有自覺皈依自性覺悟，和自性覺悟在一起，進入到理性的智慧生起模式時，才會成為生命解脫與無上正覺的核心力量。第七意識是凡夫種性生起娑婆世界的核心力量，當然也可以是菩薩種性生起極樂世界的核心力量。

從初住位到等妙覺位都要有生命活動的參與，才能重新建立生命中的一切法，用經典語言來講，即是要依第七意識的力量來生起行法實踐。如果以第七意識的分別執取模式來建立一切法，此一切法即娑婆世界、生死法界；如果以第七意識平等性智的模式來建立一切法，此一切法即莊嚴法界。這是兩種不同的模式，體會到這一點就能確切理解證無餘涅槃和入滅盡定行法的意義。

這是關於百二十偈頌中『不可言說』和『不可說』。

另外從這一品也能體會到，成就無上智慧必須要靠概念準確、次第清晰、系統完備的行法模式，世尊為心王菩薩演說無量法數，不斷升進的演說方式即表達了概念準確、次第清晰、系統完備。無上正覺不是妄想，不是靠一兩句話、靠一句阿彌陀佛即可從凡夫地到達如來地。阿彌陀佛是個總相，如果沒有差別相，沒有一一法無上正覺，總相的阿彌陀佛即是妄想。妄想是指設定一個目標而沒有具體行法，把成就因素交給他人，不管目標是極樂世界還是華藏世界，這個目標都是妄想。

如果以這種方式建立信仰，設定一個目標，把中間過程交給他人，靠佛菩薩慈悲，靠他人替自己走那段路，這就是宗教。

宗教源於人類對普遍存在的一切法有『欲要了知』的力量，對生死、苦痛有出離的力量，對生命解脫的目標有期望的力量，但是不知如何獲得，於是設定一種超凡能力能帶自己到達那個目標。因為都要先建立目標，然後生起行法實踐，所以設定目標本身並非錯誤。但宗教是靠外來力量到達目標，甚至靠他人代替自己，而佛教不是這樣，他人可以幫忙，但不能代替，最終要靠自我的力量來完成生命解脫、了知一切法。自我力量即諸佛菩薩的力量，諸佛菩薩的力量不是外來的，而是生命本有的。這一品中的世尊和心王菩薩都是修行者自身的生命因素，世尊演說無量法數的過程即心王菩薩現前的過程，亦是等覺位行法生起的過程。

用普遍的宗教理念來講，行法到達見性位即是見一切法的本體存在、普遍存在，是對本體的認知階段。因為人類對它無所知，但對它又有一種『欲要了知』的力量，此即宗教最初建立時的力量來源。

在華嚴行法理論中，修行者到達十住位，息滅個體知識、經驗和體驗的束縛，體驗一切法的本體存在、普遍存在，即到達見性位，這一切法即自性所生一切法。證諸法空到見性位並不困難，困難在於如何安住證諸法空，如何安住見性位。

實際上不少人都有在某一法中見性的經歷，但因為對行法理論不瞭解而不能安住其中，不能改變行法模式來生起道種智行法，不能將證諸法空拓展到一切法中，所以不能證無生法忍，也不能到達無上正覺。

見性是一種穩定的生命體驗、生命狀態，偶爾一次不算數，必須要在無量法中反複訓練，最終能夠安住證諸法空、安住梵行清淨才是真正見性。修行者不要指望靠別人的一句話就能獲得生命解脫，而是要踏踏實實地深入經藏，依教奉行，以智慧力生起行法實踐才行。

人類因為對一切法無所知才有認識一切法的力量生起，對華嚴行法來講，到達見性位即體驗一切法的普遍存在，知其下落，接下來就是通過對一一法的明瞭通達到達無上正覺。見性位之前修行者要解決的是如何認識一切法本體，之後要解決的則是如何認識這一切法。

比如因為不認識某個人，所以會『想要認識』，但如果有一天跟這個人生活在一起，『想要認識』的目標已經不在生命體驗之外，這時候就不會有『想要認識』，而是『如何認識』。從見性位之前轉到見性位之後即是從『想要認識』轉到『如何認識』。

接下來是等覺位第五品和第六品：《如來夀量品》、《菩薩住處品》，這兩品都很短。先看《如來夀量品》，經文是這樣：

【爾時，心王菩薩摩訶薩於眾會中告諸菩薩言：佛子！此娑婆世界釋迦牟尼佛剎一劫，於極樂世界阿彌陀佛剎為一日一夜；極樂世界一劫，於袈裟幢世界金剛堅佛剎為一日一夜……

佛子！如是次第，乃至過百萬阿僧祇世界，最後世界一劫，於勝蓮華世界賢勝佛剎為一日一夜，普賢菩薩及諸同行大菩薩等充滿其中。】

心王菩薩是後面兩品的說法主。『說法』代表智慧顯現，是佛法僧三個因素中『法』這個因素，身語意中『語』這個因素。『說法』的過程代表行法實踐生起，身心覺受、行法體驗生起。『說法主』是行法實踐生起的模式和力量，說法主的種性即行法實踐的種性。《阿僧祇品》中對如何生起心王菩薩有詳細說明，這兩品是心王菩薩行法的具體顯現。

《如來壽量品》只有十一句經文，第一句是這一品的經首，其中『爾時』表明和《阿僧祇品》對齊，也和《十定品》乃至和普光明殿所有法對齊，代表這一品不離當下的一切法。後面從『此娑婆世界釋迦牟尼佛剎一劫』開始的十句經文，講了從娑婆世界如何經歷阿彌陀佛極樂世界，最終到達普賢菩薩法界的十種流轉。

『流轉』意味著般若智慧是隨時間、隨諸法因緣、隨生命活動的參與和種種體驗而呈現。般若智慧無所謂理性與否、莊嚴和喜悅與否，只有在具體的行法實踐中、在生命體驗中生起作用，才帶來理性、莊嚴和喜悅。所以，在行法實踐中息滅生命體驗的參與、證諸法空得無生忍不算大智慧，亦不得大自在；在生命活動的參與中證諸法不空得無生法忍，得無上正覺才算大智慧，得大自在。經典語言中常把法數與世間事物總合在一起來表達這種意義，比如說極樂世界有七寶池、八功德水、道場樹高四百萬里等等，池、水都是生命必須的，樹代表生命力呈現，七、八、四是法數，代表行法實踐的核心力量，二者總和在一起代表行法實踐需要生命活動的參與，這樣才是極樂世界。

經文部分第一句是：『此娑婆世界釋迦牟尼佛剎一劫，於極樂世界阿彌陀佛剎為一日一夜』，為什麼？娑婆世界眾生智慧微淺，極樂世界眾生一日一夜所做，娑婆世界眾生一劫才能完成。比如同一個問題，極樂世界眾生一日一夜可以解決，而娑婆世界眾生需要一劫才能解決。

有一種說法認為極樂世界是行法實踐的究竟成就地，只要往生到那裡，生命解脫和無上正覺即可同時獲得，不是這樣！極樂世界是眾生出離娑婆世界的第一次轉變，是最基礎、最核心的轉變，行法實踐的最終目標是要到達如來地普賢菩薩法界。雖然普賢菩薩法界也是極樂世界，但極樂世界不等於普賢菩薩法界。如果凡夫眾生不經歷道種智行法，沒有金剛種性智慧，沒有到達根本智行法，就不能到達普賢菩薩法界。因為不懂佛教整體的行法理論，而將韋提希夫人、舍利弗尊者的極樂世界和普賢菩薩的極樂世界等同起來，這種觀點不正確！往生極樂世界是行法實踐的第一個成就階段，與如來地還有很長距離。

為什麼極樂世界阿彌陀佛是『威神光明最尊第一，十方諸佛所不能及』、『彼佛光明照十方國無所障礙』？因為這是證得生命解脫與無上正覺的最核心、最基礎，如果不能從娑婆世界轉到極樂世界，後面諸佛世界皆不能生起，諸佛世界是在極樂世界的基礎上生起的。比如在華嚴行法中，道種智行法是在證諸法空的基礎上生起的，道種智行法生起的即是諸佛世界，而證諸法空即是極樂世界。道種智行法不離證諸法空而能往詣諸佛世界，但道種智行法是差別智行法，因緣不同則行法不同，彼此並不相通。

在經典中，根本智行法與差別智行法的演說方式不同：如果諸世界、諸佛菩薩、眾生等有具體名號，代表要在差別智行法中生起，能在生命活動中被確切體驗到；如果只講盡虛空遍法界、無量世界、無量眾生等等，沒有具體名號，甚至『不可言說、不可說』，則代表所說內容是指向一切法的本然存在、普遍存在，離名字相、離言說相，要在根本智行法中生起。

比如，講到東方過十萬億佛土，有世界名曰琉璃世界，彼土有佛名為琉璃王佛，或阿閦鞞佛；或者說從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀，這種有具體名號的說法方式代表所說內容能在道種智行法中確切建立，依個體知識、經驗和體驗確切建立。『有』是確指能夠生起身心覺受、生命體驗。

名號來源於這三個方面：一是身心覺受；二是生起了別；三是生起反思力和覺悟力。如果人類離開反思力和覺悟力，失去名號的特別作用，就只能停留在共一切眾生的直觀表淺的身心覺受中。

修行者成就生命解脫並非回到簡單的、直觀表淺的身心覺受中，並非回到共一切眾生的本能的慾望自由，更不是息滅人類特有的反思力和覺悟力；人類所期望的生命解脫來源於如實知、如實體驗一切法，能擺脱外來一切法的束縛和困擾，能有分別、選擇和思惟判斷。原野中自由奔跑的動物的自由並非修行者所期望的生命解脫，更非無上正覺。

本然存在、普遍存在的一切法即根本無明所生一切法，因為是普遍存在，不依個體知識、經驗和體驗的存在，所以離言說相、離名字相、離心緣相。又因為這是本體上本然存在的一切法，不需要知識、經驗和體驗的參與，所以也稱自性空一切法、虛空界一切法。

很多人講到自性空一切法時，往往不能準確定義這一切法在何處，不知道什麼是『空』一切法、『盡』一切法、『非』一切法。這些對一切法的否定說法都是指不依個體知識、經驗和體驗的一切法的本然存在。一切法普遍存在，但不依自我是否參與而存在，即自性空一切法。

經典中講到時間和空間上的距離，比如『從是西方過十萬億佛土』是極樂世界，這是講空間上的距離，舍利弗尊者於『未來世、過無量劫』當得作佛，這是講時間上的距離，總體上，都是指要經歷行法實踐的過程才能到達，經歷道種智行法才能到達，不是當下本然存在、普遍存在。

《如來壽量品》的這十句經文即是講這個意思，雖然不離娑婆世界的一切法，但要經歷行法實踐才能最終到達如來地。

雖然從極樂世界到普賢菩薩法界都稱為極樂世界，但並不是所有往生極樂世界的人，都能到達普賢菩薩法界，所以要甄別自己能到極樂世界的哪一土。比如《佛說阿彌陀經》中，世尊告訴舍利弗尊者，往生極樂世界者皆是阿鞞跋致、皆得不退轉，其中多有一生補處，需要注意的是，並不是所有人都得一生補處。眾生往生極樂世界在於安住梵行清淨、行法精進，但智慧力各個不同、顯現各個不同。極樂世界並非一切法一成不變，而是修行者在一切法的種種變化中能夠安住於梵行清淨、行法精進的體驗，帶來智慧的不斷升進和拓展，生起理性、莊嚴和喜悅。

簡單來說，一生補處最低要到十波羅蜜行法中的第八位以後，到達身語意入滅盡定，到達實報莊嚴土黃金為地的極樂世界。華嚴行法到達第八不動地以後，到達常寂光土金剛為地的極樂世界，同樣稱為一生補處，乃至到達等覺位如來座前普賢菩薩法界，亦稱為一生補處。

不同經典在演說方式上的差別，是因為經典集結者所處時代不同，所以演說行法理論、行法次第的方式不會像現代人期望的那樣詳細準確，但並不妨礙修行者體會經典的核心意義。

『心王菩薩摩訶薩於眾會中告諸菩薩言』是心王菩薩所呈現的行法模式。『心王菩薩』代表總相，『諸菩薩』代表別相。心王菩薩告諸菩薩所言即在一切法中如何以諸菩薩力量生起行法實踐，並且不斷調整和提高。行法實踐不是重複已有的東西，而是以智慧力將生命活動和生命體驗拓展到未知的一切法，這是心王菩薩在《如來壽量品》中的行法模式。

因為如何從凡夫種性娑婆世界轉入極樂世界、如何止息一切法帶來的束縛和影響是道種智行法要解決的，等覺位是講總持力，講根本智行法，所以這裡不講細節。

華嚴行法中的極樂世界，不是以遠離諸法因緣，不是以斷滅見、無想定來到達，而是以智慧力來到達。既然阿彌陀佛光明『照十方國無所障礙』，那麼在生命中哪一塊是阿彌陀佛的光明所照呢？有人認為雖然阿彌陀佛的光明照十方國土無所障礙，但是因為眾生愚昧，所以障礙阿彌陀佛的光明照耀，這種觀點自相矛盾。『無所障礙』是指不論自知與否、認識與否、眾生愚癡與否，都不會妨礙阿彌陀佛的光明照耀。『無所障礙』意味著不是由因緣所生，不從外得，而是由根本智所生、一切眾生生命本具的對一切法的身心覺知、覺受。換句話說，每一位眾生生命的覺知力、覺受力即阿彌陀佛的光明，所覺知、所覺受的一切法即阿彌陀佛光明照耀的一切法，這一切法即阿彌陀佛極樂世界的一切法所在。修行者以智慧力息滅凡夫種性一切法的束縛和影響，生起菩薩道種智行法，深入經藏，依教奉行，這個過程即是往生極樂世界。

《如來壽量品》是由心王菩薩所說，所以一定要以心王菩薩的智慧才能夠到達。