第四十二講

相　關：入法界品·室羅筏國逝多林本會
關鍵字：以空有模式的行法進入一真法界、聲聞乘於佛境界之三種不見、皈依自性覺悟即是見佛、菩薩梵行清淨與二乘聲聞的一心清淨、修行必經四階段、逝多林本會生起、文殊菩薩演說逝多林諸神變事、入法界行法、童子

前面介紹了世尊在逝多林本會入師子頻申三昧，十方世界菩薩眾雲集說偈，普賢菩薩以十種法句演說師子頻申三昧。

入法界這一處的所有法和菩提場、普光明殿的所有法對齊，這三處即生命中『佛法僧』三個因素的具體呈現，包括生命中的所有法。菩提場會從一切法本然存在、普遍存在的角度說，普光明殿從行法理論和行法次第的角度說，入法界從行法實踐和生命體驗的角度說。換句話說，華嚴行法是基於當下生命中本然存在、普遍存在的一切法生起，經歷菩薩道種智行法，最終依然回到當下的一切法中獲得生命解脫與無上正覺。

如果不能明瞭菩提場與普光明殿的說法意義，入法界這一處的所有行法就不能如實瞭知、如實建立。『如實建立』是指入法界行法即一真法界行法，需要遵循一真法界的行法理念，而非遵循凡夫外道、二乘聲聞基於染淨、分別、取捨以及異身、異時、異處成就的行法和理念。明瞭這個道理，才能真正體會為什麼凡夫外道、二乘聲聞對佛菩薩境界如聾如盲。一真法界要依自性覺悟生起，依根本智的力量生起，凡夫外道、二乘聲聞行法不能啟發自性覺悟，所以不能到達根本智，不能到達一真法界。

修行者欲要生起華嚴行法，必須要從染淨、分別、取捨模式行法，從異身、異時、異處成就模式行法轉變到空有模式行法，亦即轉變到以自性智慧生起的入法界行法。修行者在空有模式的行法中才能到達一真法界，體會諸佛菩薩生起的廣大境界。雖然諸佛菩薩廣大境界不離身心覺知的一切法，但要開啟自性智慧才能顯現。

『空有』模式包含了生命中的所有法。『空』是指自性空，亦即根本無明、根本智、諸法總相所在。世尊在《大般涅槃經》中言：『佛性者名第一義空，第一義空名為智慧』。『佛性』是指生命本有的覺知觀察一切法的能力，亦即有情眾生根本的覺悟力。『空一切法』即自性所生一切法，亦即根本無明、根本智所生的本然存在、普遍存在的一切法。『有』是指具體的生命活動與生命體驗，即一念無明、差別智、諸法別相所在。行法實踐的目標不是息滅對一切法的覺知觀察與思惟體驗，而是息滅一切法帶來的束縛與影響，在普遍存在的一切法中獲得生命解脫與無上正覺。

宗教行法不能離開生命體驗，宗教的言說皆依生命體驗來建立。在佛教中，『空有』模式可以有多種名相言說：阿彌陀、菩提薩埵、性相、體用、根本無明與一念無明、根本智與差別智、總相與別相、法數中的核心數與微細數等皆是此類。因為是依生命體驗建立，所以行法理論中的『空』與『有』皆是相對而言，不能固定化、絕對化，此一法『空』在另一法中可以是『有』，此一法『有』在另一法中亦可以是『空』。『有』依『空』生起，『空』依『有』顯現，二者總合為一才是一真法界。

因為凡夫外道、二乘聲聞不知道什麼是『空』和『有』，不知當下一切法的普遍存在即自性空一切法，不知獲得生命解脫不能遠離對一切法的身心覺知來生起行法實踐，所以常常遠離諸法因緣，止息對一切法的覺知觀察和思惟體驗，導致最終誤入無想定或斷滅見。

一切法的本然存在、普遍存在即佛教思想中的真如、如來地、一真法界或諸法實相。『實相』不是在分別法中建立的說法，不能說這一法是實相，那一法非實相，而是基於諸法存在建立的說法，存在即是『實相』。因此，從如來地的角度說，智慧、愚癡通為般若，諸戒、定、慧及婬、怒、癡俱是梵行，如果對一切法生起染淨、分別、取捨即『非實相』。修行者以智慧力生起行法實踐，如實知、如實體驗一切法，此即入一真法界。

普光明殿三十二品經文包含了從初發心到如來地完整的行法理論和行法次第，闡明了如何從十信位生命中普遍存在的一切法，經歷四位行法最終到達如來種性對一切法的如實知、如實體驗。

具體來說，修行者在十信位入阿鞞跋致性，明瞭一真法界所在；在第七住位入阿鞞跋致地，證諸法空得無生忍，見一真法界的一切法普遍存在；在第八地位證諸法不空得無生法忍，對一切法中的一一法如實知、如實體驗；在等覺位生起如來座前普賢菩薩法界，開始根本智行法，到達一真法界本體所在；在妙覺位證得如來種性入滅盡定，生起如來座內普賢菩薩法界，究竟證得一真法界所有法。由此可見，華嚴行法皆是指向根本智、指向一真法界的行法，指向普光明殿總體的成就處，並非凡夫外道、二乘聲聞非此即彼類型的行法可以到達。

明瞭什麼是一真法界、什麼是諸佛菩薩廣大境界的核心思想之後，下面來看逝多林本會中的聲聞眾對世尊及十方菩薩所現廣大境界『皆悉不見』。經文是這樣：

【于時，上首諸大聲聞──舍利弗、大目揵連、摩訶迦葉、離婆多、須菩提、阿㝹樓馱、難陀、劫賓那、迦旃延、富樓那等諸大聲聞，在逝多林，皆悉不見如來神力、如來嚴好、如來境界……，如是等事，一切聲聞諸大弟子皆悉不見，何以故？以善根不同故，本不修習見佛自在善根故……】

此處一共說了三種不見：第一，不見如來十種境界；第二，不見菩薩三十種境界；第三，不見菩薩二十種本所行法。從結構上說，第三種也可以歸結為前面兩種的根本因，但從行法實踐上說，第三種亦是二乘聲聞的不見之法。

對修行者來說，『如來境界』是指如來種性的一切法，即如來座前乃至如來座內的普賢菩薩法界一切法；『菩薩境界』是指基於報身世間自性智慧的一切法，這一切法所在即一真法界。

此處的菩薩或圍繞世尊生起，或以世尊三昧力從十方世界雲集，『皆從普賢菩薩行願中生』，皆是根本智行法的具體顯現，因此超越住行向地四位行法中的別教菩薩。

四位行法中的別教菩薩，因為有出世間清淨法習氣，準確地說，還不能到達如來座前、如來座內普賢菩薩法界，不能到達根本智行法。換言之，普賢菩薩演說世尊所入『師子頻申三昧』，四位行法中的別教菩薩亦不能見。雖然四位行法中第八迴向位以後亦稱為普賢菩薩法界，但彼處的普賢菩薩法界是由金剛幢菩薩與金剛藏菩薩生起，非由普賢菩薩生起。

『以善根不同故』是總說，後面從『本不修習見佛自在善根故』到『本不得諸大菩薩廣大歡喜故』，共說了十八種善根不同的具體內容。『善根』即自性智慧力，即正知見力、正解行力。『正』是指基於根本智所生一切法，基於梵行清淨。

『善根』不等於『善良』，世間有很多善良人，乃至不少動物也符合人們對善良的要求，但能啟發『善根』的人並不多。如《佛說阿彌陀經》所云，修行者如果能啟發善根，生起行法實踐，輔以世間福德、因緣，即可在當下的一切法中成就極樂世界。

『本不修習見佛自在善根故』中的『見』是指體驗。『見佛』是指生起內在覺知模式的行法，體驗自性覺悟在一切法中的呈現。三皈依中的『自皈依佛』即是皈依自性覺悟，而不是皈依生命體驗之外的這尊佛、那尊佛。內在覺知模式的行法生起，用經典語言來說，即如十住位所言：天帝釋帶領大眾於須彌山頂迎佛入妙勝殿。換言之，皈依自性覺悟、生起行法實踐和行法體驗即是『見佛』。『見佛自在』是指主動自覺皈依自性覺悟、生起行法實踐，非是刻意模仿，或者出於某種其它目的而被迫為之。

由此可知，儘管很多修行者自稱是佛教修行者，每天勤懇念佛、拜佛乃至讚說諸佛功德，但為什麼仍不見諸佛菩薩廣大境界？因為所念、所拜、所讚說的諸佛功德，不是基於自性覺悟，不是基於當下的生命體驗，而是基於世間的染淨分別、基於模仿經文言說，或者基於其它種種目的。修行者不能自覺皈依自性覺悟，不能安住當下的一切法，不能生起內在覺知模式的行法，即此處的『本不修習見佛自在善根』。

後面的『本不讚說十方世界一切佛剎清淨功德故』亦是如此。『讚說』是指在當下的行法實踐中明瞭自性覺悟如何生起，體驗自性覺悟在一切法中如何呈現，乃至能將經典中的諸佛菩薩演說如實還原到行法實踐與行法體驗。『讚說』並非指堆砌一些玄而又玄的、生命體驗不能到達的絢麗辭藻。如果不能與自性覺悟、行法實踐、生命體驗相關，任何『讚說』皆是世間法，對生命解脫與無上正覺毫無效用。

前面講過般若智慧的三種屬性：第一，出於本體；第二，自內顯發；第三，周遍完備。般若智慧即自性智慧，其在行法實踐中的呈現即生命中的諸佛菩薩廣大境界現前。修行者必須要從染淨、分別、取捨模式的行法轉變到內在覺知模式的行法，才能走入華嚴行法，開啟自性智慧。不能依內在覺知模式來建立行法實踐的修行者，皆不見諸佛菩薩廣大境界。

既然如此，修行者可否從初發心直接到入法界行法？能否從普光明殿十信位，乃至凡夫外道、二乘聲聞行法直接跳到入法界行法？從具體行法實踐來看，修行者不能從初發心直接跳到入法界行法，更不能跳到究竟如來地一真法界。修行者從初發心到如來地需要經歷四個行法階段，從普光明殿十信位開始，必須經歷別教菩薩的四位行法，才能到達根本智行法，到達如來座前、如來座內普賢菩薩法界。前面第四十一講已經對如何到達如來地一真法界做了說明，行法次第不能跨越，修行者必須自知行法實踐所在，自知如何最終到達如來地一真法界。

看似同樣的身所作為和行法實踐，如何判斷是否為凡夫外道、二乘聲聞行法、別教菩薩行法，還是普賢菩薩入法界行法？下面舉例說明：

比如一個數列2、4、6、8、10……，如何根據位置求出相應數值？這個數列很簡單，位置上的數值就是這個位置的序號乘以２，用數學公式表示即：y=2x，x是位置序號，y是這個位置上的數值。

怎樣計算位置100的數值？有兩種方法：第一種，假如不知道數學公式，只能一個一個算下去，算到第100次即可得出結果；第二種，假如知道數學公式，只要將序號100帶入公式中即可。

凡夫外道、二乘聲聞、共法別教是在諸法別相中建立行法實踐，碰到一個問題解決一個問題，碰到的問題不同，每次要重新面對，就像例子中的第一種方法，要一個一個解決。菩薩行法不是這樣，是通過別相的行法實踐去獲得根本的智慧力，用經典語言來講，菩薩行法是依根本智的力量生起，在別相行法實踐中落實、調整、提高。在沒有到達根本智成就時，菩薩要生起別相行法實踐，表現上和二乘聲聞行法沒有差別，但菩薩行法背後的用心不同，不但要解決問題，還要在解決問題的同時，去建立應對這類問題的總的原則和方法，以便快速有效地面對所有同類問題。用這個例子來說，即是在計算最初的幾個數值時，努力獲取一種普遍存在的總的原則和方法。掌握這個原則和方法，所有同類問題即可快速有效地解決。

顯然，一旦掌握數學公式，任何位置的數值皆可以快速準確地獲得，以這種方式到達數列中的所有數，在佛教中即稱作『一切法盡無餘』或『盡一切法』。同樣道理，因為菩薩種性掌握了行法實踐的總的原則和方法，以智慧力生起行法實踐，所以可以在行法實踐中做到『一切法盡無餘』。二乘聲聞在一法一法別相中建立行法實踐，因為一切法無有窮盡，所以永遠要面對問題，做不到『一切法盡無餘』。

修行者依菩薩種性建立行法實踐，以根本智的力量到達差別智行法實踐，可以對具體的別相行法明瞭無誤，任何一次行法實踐都是對總體的智慧力的增勝和提高。這當中，根本智的力量就相當於此數學公式，差別智行法即公式的具體應用。數學公式不是天生存在，要經過不斷訓練才能建立。根本智的力量也是如此，要在四位行法中反覆訓練才能建立。

在這個例子中，沒有建立數學公式之前的種種計算，在華嚴行法中即四位行法階段，其目標是要通過一一法中的行法實踐，最終到達根本智成就。如果沒有這種目標，只是一味面對問題、解決問題，即凡夫外道、二乘聲聞行法。而當數學公式建立之後再回到具體計算中加以運用時，即等妙覺位的普賢菩薩法界行法，這個階段的目標不再是構建公式，而是基於公式的具體應用、檢驗、調整和提高。

華嚴行法總的原則和方法有兩方面：梵行清淨和行法精進。前者針對無生忍，針對一切法的本然存在、普遍存在；後者針對無生法忍，針對一切法的獨特存在，即針對行法實踐和生命體驗。修行者在任何情況下都遵循這個原則和方法，才能生起華嚴行法。如果失去梵行清淨，不能生起精進行法，就不算是華嚴行法。

凡夫外道、二乘聲聞的一心清淨與菩薩梵行清淨有什麼不同？以前面的例子來說，凡夫外道、二乘聲聞的一心清淨是靠遠離具體計算，或者面對具體計算時，止息計算本身帶來的束縛和困擾，止息種種思惟和體驗，以此獲得一心清淨。用經典語言來說，即是以無想定或聲聞種性三昧力令諸法不起，獲得一心清淨。菩薩梵行清淨不是這樣，菩薩是主動面對這些計算而非遠離，主動生起思惟體驗而非止息身心覺受，以明瞭這些計算的原則和方法，令以往的種種束縛和困擾不起，以此獲得梵行清淨。

修行者必須準確理解二乘聲聞與華嚴行法的差別，才能夠準確判斷自己的行法實踐是哪種模式。儘管如此，這仍然只是簡單地舉例說明，需要回到普光明殿中才能看到詳細的華嚴行法理論。

下面再舉一個例子來幫助理解從初發心到如來地所經歷的行法階段中，哪個是二乘聲聞階段，哪個是菩薩行法階段以及入法界階段。

比如有人發心想成為優秀棋手，從開始真正動手學習下棋到成為一名優秀棋手，中間需要經歷四個階段：

第一是規則階段：在這個階段要掌握下棋的基本規則，明瞭怎樣判斷每一步是否違反規則，以及如何判斷輸贏等等。學生在這個階段必須要跟隨師父，對照基本規則來學習下棋。

第二是模仿階段：這個階段是在掌握了基本規則的基礎上開始的，不斷觀摩別人下棋，揣摩別人的策略、方法和技巧，然後模仿。經過一段時間之後，可以將別人的策略、方法模仿得很像。

第三是自力階段：經過模仿逐漸總結出適合自己的戰略和戰術，明瞭怎樣佈局、怎樣到達目標。戰略和戰術是通過反覆實踐、思惟、調整和總結建立起來的，可以根據對手情況，隨時調整自己的策略。

第四是成熟階段：自己的下棋風格已經建立起來，具備應對各類對手的豐富經驗，戰略思考和戰術抉擇都很成熟，雖然每一手棋都遵循基本的下棋規則，但已經徹底擺脱了規則帶來的束縛，成為一名真正的棋手。

四個階段中，前兩個是人天外道、二乘聲聞、共法別教行法，後兩個是不共別教、圓教菩薩行法。後兩個階段一定要加入自己的思惟體驗、校對、總結、提高，要能建立起一套應對種種局面的思想體系，明瞭戰略戰術如何佈局，這樣才能最終成為一名出類拔萃的優秀棋手。

在佛教思想中，行法實踐的規則即是行法理論和行法次第。如果不瞭解行法理論和行法次第，不瞭解佛教如何定義生命解脫與無上正覺，任何行法實踐皆是民間信仰，民間信仰的佛教不是真正的佛教。想要生起佛教行法實踐，必須要符合佛教的核心思想，符合佛教的行法理論和行法次第。

有人覺得沒學問的人照樣可以修行，這個沒有錯！但他親近的善知識有責任把行法理論和行法次第教給他，他自己也需要明瞭善知識所教，然後才是行法實踐。世尊在《大般涅槃經》中有言：『一切男女，若具四法，則名丈夫。何等為四？一善知識，二能聽法，三思惟義，四如說修行。』具體行法實踐是最後一步，如果不能對善知識所教如實思惟、如實知，行法實踐即世間法。『善知識』可以是任何人，但最好的善知識是佛菩薩經論。『丈夫』是指真正開始佛教行法實踐的修行者，與性別無關。

雖然第一、第二階段是學習下棋必須的階段，但因為沒有自我覺悟的參與，只能憑藉對規則的理解和對別人的模仿來下棋，沒有辦法領略一名優秀棋手的思想策略，更不可能成為一名優秀棋手，這個階段在佛教中即共外道行法階段。只有到達第三、第四階段時，有自我覺悟的參與，建立起一整套思想策略，不管碰到怎樣不同風格的對手都能應對，這個階段在佛教中即道種智行法及普賢菩薩行法階段。

與前面數列的例子對比來看，第三、第四階段的棋手即相當於從y=2x這個數學公式入手的，數學公式即應對所有計算的智慧力量，是一套理論和方法，具體實踐只是對它的檢驗、調整和提高。第三、第四個階段的棋手對第一、第二階段的棋手如實知、如實體驗，但反過來則不能。

理解了這兩個例子，就能理解為什麼一切聲聞大眾對諸佛菩薩廣大境界『皆悉不見』，也能理解什麼是『善根不同』。『善根不同』是在智慧上，不是在行為現相上。拙劣棋手和優秀棋手對弈，每個人都要遵循同樣的規則，優秀棋手並非可以突破規則來獲勝，而是在策略上更勝一籌。

雖然諸佛菩薩境界不離眼耳鼻舌身一切法，但並不是基於此一切法零散而表淺的身心覺受，而是以智慧力構建的基於生命解脫與無上正覺的個體知識、經驗和體驗，是基於行法實踐與生命體驗的思想體系，這個思想體系即般若智慧的具體呈現，是針對生命中的所有法，能令生命解脫與無上正覺成為完整而穩定的生命狀態。當修行者將這種思想體系構建起來，並確實在生命中獲得體驗，即稱為『能見諸佛菩薩廣大境界』。

如果修行者只停留在離文字相、離言說相、離心緣相，不能對一切法生起如實知、如實體驗，就會導致一直停留在證諸法空得無生忍階段，雖然也能得生命解脫，但不能得無上正覺，乃至因為對行法理論不瞭解，而誤將凡夫外道的無想定、斷滅見認作成就處。

也有修行者根據經文的字面意思幻想出一個超乎自己生命體驗的場景，把自己不能到那個場景中去稱為『不見諸佛菩薩廣大境界』。但實際上經文是對成就者生命體驗的描述，要通過行法實踐將文字轉化成生命體驗，才算『見證諸佛菩薩廣大境界』。『諸佛菩薩境界』是靠如實知、如實體驗一切法建立的，而不是靠一個世間場景建立的。換言之，世尊在室羅筏國逝多林給孤獨園大莊嚴重閣，當下的體驗即是此處逝多林本會的一切法，包括十方菩薩雲集、普賢菩薩演說廣大境界等等，但此過程是世尊周圍的弟子們無法體會的。雖然弟子們跟隨世尊學習，但很多都處在學習規則階段和模仿階段，所以不能見世尊的廣大境界。

從菩提場會的成就意義來講，亦即從自性地生起一切法的角度來講，普賢菩薩演說師子頻申三昧即生命中普遍存在的一切法現前，一切法普遍存在世間即如來地法身世間。

普賢菩薩以十種法句演說師子頻申三昧之後，經文是這樣：

【爾時，世尊欲令諸菩薩安住如來師子頻申廣大三昧故，從眉間白毫相放大光明，其光名普照三世法界門，以不可說佛剎微塵數光明而為眷屬，普照十方一切世界海諸佛國土。】

逝多林本會是從生命中的所有法生起的角度說，從總體的生命體驗開始的角度說。世尊『放光』代表總體的、普遍的生命體驗現前，這種體驗依根本智總持力生起。行法實踐、生命解脫、無上正覺、入法界行法皆不離生命中的所有法、不離生命體驗。

世尊的逝多林本會生起的過程類似於一個人從睡眠中醒來，生命中的所有法、所有活動都從這裡開始。雖然『醒來』之後一切法現前的過程很短暫，但經典語言是將這個過程放慢，將一切法現前、生命體驗開始的細節講清楚。文字演說的過程即生命體驗生起的過程，亦是般若智慧現前的過程。

世尊『從眉間白毫相放大光明』普照一切世界一切法，是『欲令諸菩薩安住如來師子頻申廣大三昧故』，這意味著『如來師子頻申廣大三昧』是在一切世界的一切法中生起的，諸菩薩眾要依世尊所代表的根本智力量，在一切法中安住『如來師子頻申廣大三昧』。

『眷屬』是指世尊所代表的根本智總持力的不同呈現方式。諸菩薩眾是從根本智總持力生起差別智行法的生命力量，無量差別智依根本智的力量生起，用經典語言來說，即根本智的無量『眷屬』。『十方一切世界諸佛國土』是指身心覺知的一切法。

世尊所入三昧名為『師子頻申三昧』，眉間放光名為『普照三世法界門』，這些具體的、確切的名字代表諸法別相，是菩薩道種智行法究竟成就的顯現，亦即根本智總持力的具體顯現。

修行者如何證得與諸佛世尊同等的境界？如何能以根本智總持力生起差別智行法？必須要在菩薩道種智行法中生起相應的行法實踐，經歷反覆實踐到達入滅盡定行法，令其成為行法實踐的根本智總持力。生命解脫與無上正覺的根本智總持力不是與生俱來的，而是於無量法中經歷道種智行法的不斷累積，到達入滅盡定行法階段才建立起來。

換言之，什麼是根本智總持力？如何成就？在『身語意』業入滅盡定行法中，『意業』入滅盡定是從根本智總持力成就的角度說，『身業』和『語業』入滅盡定是從差別智成就的角度說。差別智行法到達入滅盡定階段，到達遍法界一切法盡無餘，即成就差別智行法的總持力，亦即根本智總持力，也就是成就『意業』入滅盡定。『意業』入滅盡定所成就的根本智總持力，最終是以『身業』和『語業』的一切法來顯現。

【時，逝多林菩薩大眾，悉見一切盡法界、虛空界一切佛剎一一微塵中，各有一切佛剎微塵數諸佛國土，種種名、種種色、種種清淨、種種住處、種種形相。如是一切諸國土中，皆有大菩薩坐於道場師子座上成等正覺，菩薩大眾前後圍繞，諸世間主而為供養；或見於不可說佛剎量大眾會中，出妙音聲充滿法界，轉正法輪；或見在天宮殿、龍宮殿、夜叉宮殿，乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等諸宮殿中，或在人間村邑聚落、王都大處，現種種姓、種種名、種種身、種種相、種種光明，住種種威儀，入種種三昧，現種種神變，或時自以種種言音，或令種種諸菩薩等在於種種大眾會中種種言辭說種種法……】

這一段是講普遍存在的一切法所帶來的總體的生命體驗。總體的生命體驗中並非混沌一片，而是有無量法別相，諸法各個差別形成諸佛國土的種種名乃至種種形相。

『時』代表後面的經文與世尊眉間放大光明的時候對齊。『盡法界』是從一一法別相的角度說，『虛空界』是從一切法普遍存在的角度說。

總體來說，從世尊代表的根本智總持力到最終的諸法現前和生命體驗現前，中間的每個階段都是自性智慧可以到達之處，每個階段的名相各不相同，用經典語言來說，即世尊的逝多林本會生起。世尊坐於道場，普賢菩薩、文殊菩薩作為如來座內最根本的兩位最上首菩薩，隨著智慧增勝，這兩位菩薩生起演說，即無量菩薩眷屬雲集圍繞，此即『大菩薩坐於道場師子座上成等正覺，菩薩大眾前後圍繞』所說之意。此無量菩薩眾往詣一切法中，生起種種具體的生命體驗，即種種宮殿、人間村邑聚落以及種種姓、種種名等現前。『種種宮殿』與『人間村邑聚落』等即菩薩力量所及之處，亦即生命體驗所及、智慧所能照見之處。

世尊眉間放大光明之後，一切法現前，諸菩薩眾如何安住如來師子頻申廣大三昧？其差別智力量如何到達一切法中？經文是這樣：

【彼諸菩薩以種種解、種種道、種種門、種種入、種種理趣、種種隨順、種種智慧、種種助道、種種方便、種種三昧，入如是等十不可說佛剎微塵數佛神變海方便門。云何種種三昧？所謂：普莊嚴法界三昧、普照一切三世無礙境界三昧、法界無差別智光明三昧……，菩薩以如是等不可說佛剎微塵數三昧，入毘盧遮那如來念念充滿一切法界三昧神變海。】

此處一共說了百另一種三昧，菩薩眾以此種種三昧入『十不可說佛剎微塵數佛神變海方便門』。『神變』是指自覺生起的智慧應用，因為是出於根本智力量無加行力生起，非是刻意生起，所以稱作『神變』。又因為菩薩力量是根本智力量的隨緣顯現，代表能生起諸法別相的差別智力量，所以菩薩無量無邊，諸『神變』亦無量無邊。

後面的經文從『其諸菩薩皆悉具足大智神通，明利自在，住於諸地，以廣大智普觀一切』到『其諸菩薩具如是等無邊福智功德之藏，常為諸佛之所稱歎，種種言辭說其功德不能令盡，靡不咸在逝多林中，深入如來功德大海，悉見於佛光明所照』，分為三十類，皆是講述此菩薩眾承佛威力，以種種三昧力如何安住一切法中，是三昧力的具體表現，思惟可知，不再銷文。

【爾時，諸菩薩得不思議正法光明，心大歡喜，各於其身及以樓閣、諸莊嚴具，并其所坐師子之座，遍逝多林一切物中，化現種種大莊嚴雲，充滿一切十方法界。所謂：於念念中放大光明雲，充滿十方，悉能開悟一切眾生……，是諸菩薩以得不思議法光明故，法應如是，出興此等不可說佛剎微塵數大神變莊嚴雲。】

『雲』是指無量法隨緣顯現，非生滅、非有無。眾生報身世間的一切法生起即種種雲生起。

需要注意的是，此處菩薩三昧力的種種表現依然是從根本智力量的不同呈現角度講，從諸菩薩眾三昧力的角度講，還沒有到達身心覺受的具體顯現，或者說，菩薩代表的差別智還沒有到達入世間的具體呈現，需要經歷後面的文殊菩薩演說逝多林本會諸神變事，從善住樓閣出，往詣人間，才算生起入世間種種顯現，亦即生起身心覺受的種種顯現。

文殊菩薩生起演說標誌著《入法界品》從世尊的逝多林本會，從世尊代表的根本智生起一切法，開始逐漸轉到入世間智慧應用，轉到入法界行法實踐和生命體驗，相當於從菩提場這一處逐漸轉到普光明殿和入法界。入法界行法即是以諸菩薩的種種三昧力對一切法生起如實知、如實體驗。換言之，生命中的一切法依世尊的三昧力生起，依普賢菩薩的廣大演說生起，依諸菩薩眾的種種三昧力以及文殊菩薩的演說生起。

【爾時，文殊師利菩薩，承佛神力，欲重宣此逝多林中諸神變事，觀察十方而說頌言：汝應觀此逝多林，以佛威神廣無際，一切莊嚴皆示現，十方法界悉充滿……】

在逝多林本會中，普賢菩薩、文殊菩薩皆是最上首菩薩，前面世尊入師子頻申三昧，由普賢菩薩演說世尊所入三昧並生起生命中的一切法，此處文殊菩薩『承佛神力』開始『重宣此逝多林中諸神變事』，總體上意味著，生命中的一切法依如來地一切法的普遍存在生起，生命中的種種體驗依自性智慧生起，是從一切法的普遍存在逐漸到達生命中的種種體驗，自性智慧可以在這個過程中的各個階段顯現。

文殊菩薩是以偈頌的形式重宣逝多林中諸神變事。『偈頌』代表理性、莊嚴和喜悅，代表依智慧力生起的身心覺受。

文殊菩薩演說生起即普光明殿這一處的所有演說生起，特別是十信位的一切法生起，文殊菩薩演說的具體內容即十信位的六品經文，其中《如來名號品》、《四聖諦品》即生命中的一切法普遍存在，既是菩提場會的一切法，亦是此處世尊逝多林本會中的一切法，所有的行法實踐和生命體驗皆從這裡生起。

修行者到達普光明殿十信位即入阿鞞跋致性，明瞭要安住於身心覺知的一切法中生起行法實踐，去除異身、異時、異處的行法理念。此時的修行者能夠辨別什麼是如來地一切法，怎樣是以智慧力見證生命中的一切法，哪些是在法身世間，哪些是在報身世間。用經典語言來講，即是到達《入法界品》逝多林本會的行法模式。

文殊菩薩演說之後，諸菩薩眾智慧增勝，顯示二十五種方便門，現種種身，『往詣一切眾生住處而成熟之』，代表生命體驗逐漸現前。

下面通過簡略對比普賢菩薩演說師子頻申三昧之後的兩段經文，體會菩薩差別智總持力與具體能力之間有什麼差別。

第一段經文，世尊眉間放光照十方界，一切菩薩入百種三昧，從『皆悉具足大智神通』到『普入十方一切法界，隨其方所靡不咸至』，化現種種莊嚴雲，『充滿一切十方法界』，這些皆是從菩薩眾各自具足差別智總持力的角度說，雖然是依根本智的力量生起，是可以入法界『普遍』生起的力量，但卻是以菩薩差別智『總持力』的形式顯現。『菩薩差別智總持力』是指並未到達具體入世間法、還未生起具體身心體驗時的力量。

第二段經文，文殊菩薩演說逝多林中諸神變事，意味著生命體驗逐漸生起，即報身世間的種種法、對一切法的覺知觀察等體驗逐漸生起，此時菩薩眾『一一皆得不可說佛剎微塵數大悲門』，顯示二十五種方便門，能『普現一切眾生之前』，能『隨諸眾生心之所樂，皆詣其所令其獲益』，菩薩具有的『總持力』進一步成為能入世間生起的『具體能力』，雖然還沒有真正到達『入世間』的具體體驗，但是這種能力已經非常具體。

所言『入世間』是指報身世間的菩薩總持力到達眼、耳、鼻、舌、身一切法，隨緣生起種種體驗。用經典語言來說，菩薩『入世間』即『文殊菩薩與同行大眾出善住樓閣，往詣人間』。此過程亦即修行者『以智慧力生起行法實踐』的過程，是從世尊在室羅筏國逝多林給孤獨園生起逝多林本會，經歷入三昧、十方菩薩雲集、普賢菩薩演說一切法、世尊眉間放光、文殊菩薩演說逝多林中諸神變事，乃至菩薩大眾具足一切神通，最終隨文殊菩薩往詣人間。

這個過程在眾生的生命體驗中是剎那際完成的，比如一個人從睡眠中醒來，一念生起即山河大地、喜怒哀樂等一切法現前。但生命本身如何經歷這個過程、這個過程究竟如何生起，只有以無上正覺的力量才能令其顯現。從世尊的逝多林本會，經歷普賢菩薩、文殊菩薩演說，最終到達入法界行法，這個過程既是如來地無上正覺力量顯現的過程，亦是生命中的一切法、一切體驗現前的過程。

經典演說是基於生命體驗的文字，而非生命體驗之外的種種幻化，不能將這個過程理解成在歷史上或者宇宙中的某處發生的、與眾生的生命體驗不相干的事。

後面是文殊菩薩與無量菩薩從善住樓閣出，往詣人間，經文是這樣：

【爾時，文殊師利童子從善住樓閣出，與無量同行菩薩，及常隨侍衛諸金剛神、普為眾生供養諸佛諸身眾神、久發堅誓願常隨從諸足行神……，文殊師利與如是等功德莊嚴諸菩薩眾，出自住處，來詣佛所，右繞世尊，經無量匝，以諸供具種種供養；供養畢已，辭退南行，往於人間。】

此處文殊師利是以『童子』的身份出現，而非菩薩身份出現。『童子』即是種子，清淨單純沒有雜穢，有無限成長的空間，是生起一切法的力量。『童子』所在處即是清淨智慧、行法實踐和生命體驗的生起處，修行者必須要在一切法中生起行法實踐，才能令『童子』最終到達成就地。

文殊師利童子出善住樓閣，與大眾禮佛供養，『辭退南行，往於人間』首先意味著一切入世間行法實踐皆是從世尊所代表的根本智的力量生起，其次也意味著生命解脫與無上正覺並非從世尊那裡直接獲得，而要在一切法中生起行法實踐，令智慧種子在身心覺知的一切法中成長壯大，最終才能夠到達如來地無上正覺。

《華嚴經》中有三位童子最為重要：菩提場會《毘盧遮那品》中的大威光童子、《入法界品》中的文殊師利童子和善財童子。可以參考前面諸講，此處不再贅述。