第四十三講

相　關：入法界品·室羅筏國逝多林本會、文殊菩薩福城東大塔廟會
關鍵字：三種念佛入三昧、梵行清淨、菩薩入出三昧、華嚴經中三位童子的意涵比較、文殊師利童子、文殊菩薩等往於人間、經典中的東方與南方、六千比丘路上發心、五千大眾退席、迴小向大、華嚴行法中的發菩提心、名相言說的作用、人天眾生特有的思惟能力

前面介紹了二乘聲聞與菩薩在行法理念上的差別，二乘聲聞不見諸佛菩薩廣大境界，究其根本，是經典解讀和行法模式的問題，總體來說即『善根不同故』。

二乘聲聞行法是針對諸法別相的行法，菩薩行法是針對諸法總相的行法，是從智慧成就入手的行法。菩薩行法通過在一一法別相的行法實踐中建立行法模式，再以行法模式指導行法實踐，可以穩定而有效地應對所有法，所以菩薩行法既不離別相行法實踐，又超越別相行法實踐。

如何體驗二乘聲聞和菩薩行法的差別？以念佛入三昧為例，『念佛』是行為；『佛號』是內容；清淨、穩定而具體的身心體驗是三昧。『三昧』即正受；『正』指梵行清淨，專注、穩定、準確、明瞭；『受』指身心覺受，指當下的知識、經驗和體驗的呈現。

修行者常常希望『證得』某一位行法：證諸法空、證諸法不空、證生命解脫與無上正覺等。『證得』包括兩個方面：第一，對所證目標概念準確，清晰明瞭；第二，對所證境界有確切的、穩定的身心體驗。

在以念佛入三昧的過程中，不同修行者入三昧的方式不同：有的關注念佛名號，有的關注念佛的過程和形式，有的關注行法模式。

第一種，關注念佛名號。名號是入三昧的關鍵，具有特別意義，不能從這尊佛跳到另一尊佛。很多凡夫外道即是這種行法。

第二種，關注念佛的過程和形式。過程和形式是入三昧的關鍵，換一種過程和形式就不能入三昧。這種情況下，名號本身不是關鍵，念這尊佛與念那尊佛效果相同，但過程和形式很重要，不能變動。很多二乘聲聞、共法別教即是這種行法模式。

第三種，關注行法模式。念佛名號、過程和形式只是構建行法模式的手段，一旦行法模式構建起來，念佛名號、過程和形式皆可改變，乃至皆可去除。行法模式無形無相，可以隨緣生起，一切法中皆可入三昧。不共別教即是這種行法模式。

對關注行法模式的修行者來說，行法模式即般若智慧的具體表現，修行者以構建入三昧的行法模式為念佛，而不是以念佛名號、過程和形式本身為念佛，一旦確切構建起入三昧的行法模式，確切生起入三昧的身心體驗，一切法皆可是念佛行法。『念』是指清晰準確、清淨無染、不放逸、不遠離；『佛』是指自性覺悟。

這三種方式中，第三種是走入華嚴行法必須的途徑，古往今來很多修行者想以第一種、第二種方式走入華嚴行法，要麼經年累月簡單重複地讀經，要麼苦行，逐字逐句地禮拜，似乎只要毫無怨言地吃盡苦頭，諸佛菩薩廣大境界就會現前，不是這樣！這些修行者的最終結果，仍然如經中所言，對諸佛菩薩廣大境界有眼不見、有耳不聞，皆悉不見。

要建立菩薩類型的行法模式，必須要有生命活動與生命體驗的參與，有覺知觀察和思惟體驗的參與，要能通過行法實踐的內容、過程和形式重新構建符合生命解脫與無上正覺的個體知識、經驗和體驗。

菩薩行法的核心即梵行清淨、智慧增長，智慧增長即行法精進。

什麼是梵行清淨和行法精進？簡單來說，『梵行清淨』是從證諸法空得無生忍的角度說，從體驗根本無明、一切智、根本智所生一切法的角度說；『行法精進』是從證諸法不空得無生法忍的角度說，從體驗破一念無明得道種智、差別智的角度說。

『諸法空』是指一切法的本然存在和普遍存在，『諸法不空』是指具體的生命活動與生命體驗。『梵』是指一切法的本然存在與普遍存在。宗教中的『大梵天』即一切法的普遍存在處，是從生命體驗的角度說，十信位《如來名號品》、《四聖諦品》所說的一切法皆是大梵天的一切法。『行』是指體驗，對生命中的一切法生起身心體驗即是『行』。

儘管如此，梵行清淨與行法精進亦非固定的概念，在不同的行法階段，表現並不相同。比如從初發心到如來地，修行者在三個行法位次中證得與諸佛同等，梵行清淨與行法精進亦有三種不同表現：

第一，從證諸法空得無生忍的角度說，梵行清淨與行法精進表現為安住身心覺知的一切法中，息滅個體知識、經驗和體驗的束縛和影響。身心覺知的一切法即根本無明所生一切法，由於息滅個體知識、經驗和體驗的束縛和影響，亦即止息一念無明的束縛和影響，根本無明即轉變成一切智，根本無明所生的一切法即成為薩婆若海。

息滅個體知識、經驗和體驗的束縛和影響，是指遠離對一切法的染淨、分別、取捨的束縛和影響，去除異身、異時、異處成就的行法理念。

有修行者誤將一切智當作根本智，不是這樣！一切智只是止息一念無明之後的根本無明，只有將一念無明轉變成道種智之後，破一念無明盡，根本無明才能成為根本智。

第二，從證諸法不空得無生法忍的角度說，梵行清淨與行法精進表現為以智慧力如實知、如實體驗一切法，表現為主動生起無量道種智行法。

第三，從如來地入滅盡定行法成就的角度説，梵行清淨與行法精進表現為如來座內普賢菩薩法界的一切法，是以根本智總持力自覺生起入法界無量行法。

菩薩梵行清淨是基於空有模式在一切法中建立的，回到一切法體性平等本自無染才能清淨無礙。『染汙』並非來自於諸法存在本身，而是來自於眾生的不如理作意，來自依於身見邊見的個體知識、經驗和體驗的束縛和影響。有條件限定，是此非彼、受一非餘、得少為足即非梵行清淨，任何有為法的條件限定、分別取捨、是此非彼皆是對行法模式的限制，三昧力即不堅固，不能入阿鞞跋致地。阿鞞跋致是靠梵行清淨獲得，而不是靠分別取捨、受一非餘獲得。

如果修行者不懂什麼是行法模式，就不懂怎樣構建行法模式，因此容易把行法實踐只專注在行法的內容、過程和形式上：比如讀經時應該這樣而不是那樣；這個時間、場所讀這部經，那個時間、場所讀那部經；坐禪時雙腿這樣擺放才行，而不能那樣；要這樣數息，不要那樣數息等等，似乎不是這種方式就不是修行。這在前面關於下棋的例子中，即處在規則階段和模仿階段，雖然這個階段很難避免，但這個階段是世間法，並非佛教行法。處於這個階段的修行者因為以行法的內容、過程和形式為核心，關注身心體驗，不論出於什麼原因，總是喜歡把個體的經驗和體驗神秘化，總以為受到了諸佛菩薩的暗示或者指點，甚至以為這就是成就地。

菩薩行法不是這樣！菩薩關注行法模式是否建立，是否與生起的生命解脫與無上正覺的生命體驗相應，雖然能在一切法中生起行法實踐與生命體驗，但並不誇大甚至稍稍凸顯某一法帶來的體驗有何特殊，為什麼？因為菩薩是以行法模式作為行法實踐的核心，以智慧力參與到一切法中生起身心體驗，非以因緣生法作為行法實踐的核心，因緣生法只是行法模式、行法實踐與生命體驗的顯現。換言之，以智慧力在一切法中所生起的行法實踐與生命體驗，清淨穩定，不會隨因緣改變而改變。

不僅如此，因為菩薩能以智慧力入一切法中，智慧力的具體表現即行法模式，包含清晰準確而完整無缺的行法理論與行法次第，所以菩薩亦能對行法實踐與生命體驗的過程和形式如實演說。『如實演說』即自性智慧在這一種因緣下的具體呈現，佛教中的種種經論皆是如此集結而成。比如《華嚴經》是龍樹菩薩的行法模式，《瑜伽師地論》是彌勒菩薩的行法模式等等，說到底，佛教修行者的所有行法模式皆遵循釋迦牟尼佛的行法理論，是釋迦牟尼佛成就模式的具體呈現。

逝多林本會的菩薩如實演說亦是如此：在逝多林中世尊與大眾俱、大眾念請六十問、世尊知大眾心之所念而入師子頻申三昧顯示一切法、十方菩薩雲集說偈乃至普賢菩薩演說一切法等，此過程並非在生命體驗之外，而是對生命中一切法如何從覺知觀察到思惟體驗的過程的具體描述，此過程對凡夫眾生來說即剎那流逝，對二乘聲聞、共法別教來說亦皆悉不見。

如果把《華嚴經》講成神話故事、宇宙學、天文學、玄學，以自然科學的一些發現來附會佛教成就，而遠離當下生命中的一切法，遠離當下的生命體驗，這不但是因為不懂經典的密法言說造成的，亦是因為錯解經典的核心宗旨造成的。宗教經典關注眾生的生命解脫與無上正覺，而非關注生命之外的一切法。

晚期的佛教經典中常常看到菩薩入出三昧，似乎菩薩入出三昧與二乘聲聞同等無異，不是這樣！菩薩入出三昧是自覺隨緣建立的，因緣現前、智慧生起即是入三昧，因緣散去、智慧隱密即是出三昧，沒有『此是入三昧、彼是出三昧』的差別，乃至沒有對入出三昧是否符合某些規矩加以審核，因此菩薩到達等妙覺如來地時，才有『那伽常在定，無有不定時』。

總體來說，逝多林本會的諸聲聞眾不能見證諸佛菩薩境界的根本原因在於兩者的行法模式不同：聲聞種性通過行法的內容、過程和形式，只能到達止息一切法的束縛和影響；而菩薩種性則能通過行法的內容、過程和形式建立起行法模式，並依此成就生命解脫與無上正覺。

修行者從凡夫地轉到《入法界品》的成就處，即是從『對諸佛菩薩境界皆悉不見』轉到諸佛菩薩廣大境界中，這個過程即是入法界行法。總之，修行者對凡夫外道、二乘聲聞、共法別教乃至圓教行法模式瞭解得越清晰、準確、透徹，在行法實踐中就越能夠避免錯謬。

《華嚴經》在三處演說：菩提場、普光明殿、入法界。這個順序即生命中『佛法僧』三個因素生起一切法的順序，《入法界品》的三會同樣是按這個順序生起。從生命體驗的角度說，即從『意業』所生一切法，生起『語業』以及『身業』的一切法。

文殊師利童子從善住樓閣出，與無量同行菩薩等，『來詣佛所，右繞世尊』，然後『辭退南行，往於人間』，從這裡開始《入法界品》的第二部分，內容包括五個方面：第一，舍利弗與六千比丘路上發心；第二，文殊菩薩等至福城東大塔廟處，演說普照法界修多羅；第三，福城四眾雲集文殊菩薩處；第四，文殊菩薩觀察善財童子往昔因緣；第五，文殊菩薩演說一切法，勸諫善財童子參訪善知識，生起入法界行法。經文是這樣：

【爾時，文殊師利童子從善住樓閣出，與無量同行菩薩，及常隨侍衛諸金剛神、普為眾生供養諸佛諸身眾神、久發堅誓願常隨從諸足行神……，文殊師利與如是等功德莊嚴諸菩薩眾，出自住處，來詣佛所，右繞世尊，經無量匝，以諸供具種種供養；供養畢已，辭退南行，往於人間。】

此處稱文殊菩薩為『文殊師利童子』，意味著從此開始《入法界品》的第二部分。從《華嚴經》的整體結構看，這部分即普光明殿十信位在《入法界品》的具體顯現。

『童子』代表不但清凈無染，而且能平等看待一切法，對一切法充滿好奇，有主動學習的力量，有廣闊的成長空間。在菩提場會《毘盧遮那品》中，大威光童子經歷行法實踐最終成就毘盧遮那如來的所有法；在《入法界品》中，文殊師利童子與善財童子總合在一起，最終到達如來地普賢菩薩法界，成就無上正覺。由此可見，『童子』所要表達的意義很明顯。

在三位童子中，《毘盧遮那品》中的大威光童子經歷行法實踐，最終成就毘盧遮那如來的所有法，成就之後的大威光童子即毘盧遮那如來；《入法界品》中的善財童子經歷五十三參行法，最終成就如來地普賢菩薩法界的所有法，自見其身在普賢菩薩身中，成就之後的善財童子即如來地的普賢菩薩。

文殊師利童子與這兩位童子則不同，大威光童子與善財童子是行法實踐生起時的稱呼，與成就之後的稱呼不同，而從文殊師利童子到文殊師利菩薩，稱呼不變，意味著修行者從初發心到如來地，文殊師利菩薩所代表的核心因素不變。比如一個人從小學一年級直到博士畢業，中間需要經歷二十年，無論在學識、行為、表相上如何變化，有一個因素從未改變，即不斷努力、拓展和進取的學習態度不變；用經典語言來講，即梵行清淨與行法精進不變。梵行清淨與行法精進是修行者從初發心到如來地一直保持不變的，這是文殊師利童子和另外兩位童子的差別。

從普光明殿行法理論可以看出，『文殊師利童子』代表一切智，而如來地無上正覺的『文殊師利菩薩』則代表根本智，從一切智到如來地根本智之間，即善財童子五十三參行法。善財童子從『文殊師利童子』處生起行法實踐，到達第五十二參再次參訪文殊菩薩時，文殊菩薩從百一十由旬外遙伸右手摩善財童子頂，『還攝神力，忽然不現』即是此意。文殊菩薩與善財童子五十三參行法總合在一起，即普賢菩薩法界的所有法。

文殊菩薩以及無量同行大眾即生命中生起一切法的總持力量，亦即呈現一切法、體驗一切法的總持力量。其中前三位：諸金剛神、諸身眾神和諸足行神最為重要，代表總持力量中最核心的三種因素。文殊師利童子與大眾同行，意味著生命中的諸法因素隨自性智慧生起，『辭退南行，往於人間』意味著以此等力量生起種種入世間生命體驗。

同行大眾中有主地神、主水神、主火神、主風神。『地水火風』總體上代表生起一切法的因素，古人認為世間山河大地一切法皆是這四種因素構成。但從四種神的名號來看，主地神名『樂聞妙法』、主水神名『常修大悲』、主火神名『智光照耀』、主風神名『摩尼為冠』，可知此處講的是生命中能主持生起一切法的力量，非等同於世間法。

同行大眾中亦有龍王、夜叉王等八部天眾。在凡夫外道、二乘聲聞、共法別教行法中，龍王、夜叉王等皆代表惡法，要以行法實踐止息所有此類法的生起。然而在華嚴行法中則不同，華嚴行法是針對生命中的所有法，這些因素皆是生命本有的，是與生俱來的生命力量，遇緣即會生起。行法實踐可以息滅這些因素生起之後帶來的束縛和影響，但卻不能從根本上息滅這種生命力量，乃至不能止息這種力量遇緣生起。

不但在華嚴行法中如此，事實上，在原本的佛教思想中亦是如此。龍王、夜叉王等所代表的生命因素是一切有情與生俱來的，因為有人天眾生的思惟、分別、選擇、判斷，才有了善惡法、生死法，才有了種種束縛和影響，才有了遠離惡法、欣求善法的行法實踐。

說到底，行法實踐是要以智慧力如實知此等力量所帶來的束縛和影響，從而能夠遠離或改變其生起的因緣，以智慧力如實知、如實體驗和管理此一切法，令此一切法所帶來的身心覺受皆符合生命解脫與無上正覺。十信位時智首菩薩的問題中，問到云何得此類眾生恭敬供養，而不是云何息滅此法，思惟可知其意。

經典中與此相關的說法很多。比如世尊在《圓覺經》中所言：『智慧、愚癡通為般若』、『諸戒、定、慧及婬、怒、癡俱是梵行』，『婬、怒、癡』即龍王、夜叉王等此類眾生的具體顯現，『般若』、『梵行』皆是從自性本體的角度生起。又比如在《世主妙嚴品》中，世尊成就無上正覺時，有四十二類大眾圍繞生起，其中亦有諸世間王、龍王、夜叉王等八部天眾，皆表明此類眾生是自性力量所生起，行法實踐乃至到達無上正覺皆不能息滅這種力量，而是令此一切力量皈依到自性覺悟，用經典語言來講，即圍繞世尊生起或與文殊菩薩同行等。世尊在《佛說阿彌陀經》中有言：『當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提』，也是在說同樣的道理。

從普光明殿行法理論中可知，要生起華嚴行法，修行者必須以智慧力安住一切法中，『勤供養佛、樂住生死、主導世間』，以這種行法模式才能入法界、證法身。如果不能安住一切法，十住行法即不能生起。對比而言，二乘聲聞對諸佛菩薩境界『皆悉不見』，其不具善根的具體表現，即於諸世間法乃至八部天眾所生一切法中，心不趣入，於此種種法中不見聖妙功德，不能以智慧力於諸法中生起喜悅。由於不能安住一切法，因此二乘聲聞不入法界、不證法身。

文殊菩薩等諸大眾往於人間之前，『出自住處，來詣佛所，右繞世尊，經無量匝，以諸供具種種供養』。『出自住處』是指自覺遠離與生俱來的、本有的世間法習氣，與十住行法中天帝釋請佛入妙勝殿意義相同。『來詣佛所』等代表此等生命力量對根本覺悟的皈依。此類大眾已見逝多林一切法，已見諸佛菩薩廣大境界，因此對自性覺悟心生恭敬、喜悅，好樂嚮往。

『辭退南行』的『南』是指南方。從生命體驗的角度講，南方即『自我』因素所在處，凡夫種性以『自我』為核心生起的一切法即稱作『南閻浮提』一切法。除此之外，因為南方亦是光明熾勝所在，經典中講到修行者一路南行亦代表智慧增勝、行法精進、不斷進步。《法華經》中有龍女轉身到『南方』無垢世界成等正覺，《入法界品》中有善財童子『一路向南』經歷五十三參行法，最終成就如來地無上正覺，思惟可知其意。

佛教經典中常以『東南西北』來代表四智：東方代表大圓鏡智，南方代表平等性智，西方代表妙觀察智，北方代表成所作智。從行法實踐的角度說，東方即一切法生起處、修行者的種性成就處；南方代表以自我覺悟為核心生起無量精進行法。

四智法即對應凡夫地的八識：大圓鏡智對應第八阿賴耶識、平等性智對應第七末那識、妙觀察智對應第六分別識、成所作智對應眼耳鼻舌身前五識，從佛教中『轉八識成四智』的說法亦可知它們之間以及四個方向是怎樣的對應關係。《覺悟華嚴經·綱要》總釋部分的『華嚴經一四天下世間之體相用凡聖成就』表格提供了更詳細的內容，可以參考。

在普光明殿四個行法階段中的第二階段，十住行法是由天帝釋在須彌山頂迎佛入妙勝殿開始的，『天帝釋』亦稱為『能天主』，即一切有情眾生的第七識，是生命中生起一切法的核心因素。第七識向內攀緣阿賴耶識形成我身，向外攀緣前六識形成我見，我身我見生起即凡夫地一切法生起。

有情眾生依第七識生起一切法是與生俱來的能力，不需要學習和訓練，本自具足。修行者要到達華嚴行法的十住位，第七識『自我』因素首先要能主動自覺皈依自性覺悟，經歷學習和訓練才能到達無上正覺，學習和訓練的過程即行法實踐的過程。

修行者在十信十住位之前，『自我』因素是生起凡夫地一切法的核心，即一切生死染著的核心，是沒有經過學習和訓練的、原本的生命力量，修行者要證諸法空得無生忍，得生命解脫，就要息滅『自我』因素的束縛和影響。在十信十住位時，修行者經歷『天帝釋於須彌山頂迎佛入妙勝殿』之後，『自我』因素自覺主動皈依自性覺悟，安住一切法中，發菩提心，得梵行清淨，入阿鞞跋致地，此時的『自我』因素即成為道種智行法的核心。修行者以自覺悟心生起無量道種智行法，用經典語言來說，即『一路向南』。換句話說，『自我』因素是凡夫地一切法生起的力量，亦是修行者成就生命解脫與無上正覺的力量。

對比而言，『東方』代表一切法生起處，代表修行者行法模式建立處、種性成就處。如果行法模式還沒有建立，還沒有皈依自性覺悟，不知道如何發菩提心、如何成就無上正覺、怎樣是生命解脫與無上正覺，這種找尋行法模式、體驗發菩提心的過程，用經典語言來說即『一路向東』，般若經中常啼菩薩『一路向東』即是此意。普光明殿十信位中十方菩薩雲集，文殊菩薩從東方金色世界、不動智佛所而來，是最上首菩薩、十信位的說法主，四位行法中亦皆是東方最上首菩薩演說當位行法，思惟可知其意。

凡夫眾生的東方是怎樣？凡夫眾生即南閻浮提眾生，《地藏經》有言：『閻浮提東方有山，號曰鐵圍，其山黑邃，無日月光』。凡夫眾生依我身我見生起一切法，『自我』因素、我身我見為一切法的核心，因為『自我』因素沒有皈依自性覺悟時，不得梵行清淨，所以依『自我』因素所生的一切法即『鐵圍山』，能遮蔽智慧光明。

『一路向南』行法精進要在『東方』所代表的發菩提心、皈依自性覺悟行法模式確立的基礎上發起，如果皈依自性覺悟行法模式沒有確立，『一路向南』就不能真正展開。這是為什麼很多修行者雖然一丝不苟地行法精進，乃至窮畢生精力，卻仍一無所獲，世尊說此等是『無義相應』。

在華嚴行法理論中，發菩提心、皈依自性覺悟，得梵行清淨、入阿鞞跋致地，皆是生起道種智行法的核心基礎，此即經典所言『東方』這個因素建立。《法華經》中八歲龍女到南方成等正覺之前，首先要在佛前以寶珠供養於佛，然後才女轉男身，具菩薩行，到南方成等正覺。《入法界品》第二會是文殊菩薩在『福城東』往昔諸佛曾所止住教化眾生大塔廟處展開的，善財童子在此處受文殊菩薩教誨，發菩提心，然後『一路向南』開始入法界五十三參行法，最終成就無上正覺。這些都要在『東方』自性覺悟行法模式建立的基礎上，才能生起『一路向南』的精進行法。

此處文殊菩薩與同行大眾等『出自住處、來詣佛所』，雖然經文不多，但卻是後來『往於人間』必須的條件。『人間』是指五蘊、六入、十二處、十八界的一切法所在處或者身心覺知的一切法所在處。文殊師利菩薩與同行大眾『往於人間』，簡單來說即以自性智慧力、生命中的種種力量，回到眼耳鼻舌身一切法中，對一切法如實知、如實體驗，在一切法中成就生命解脫和無上正覺。

生命解脫與無上正覺最終要以對一切法如實知、如實體驗的形式呈現，修行者要能構建起完整的、能面對一切法的行法理論與行法次第，並且對此有準確的身心體驗。從經典言說的角度講，世尊、菩薩、眾神、諸天大眾乃至八部天眾等，皆代表生起一切身心體驗的生命力量，而非具體的隨緣顯現的身心體驗本身，具體的身心體驗即世間一切法。因此簡單來說，從生命力量到具體的身心體驗即諸佛菩薩往於人間，這個過程對凡夫眾生來講只在剎那間，不可言說，但對修行者來講，必須要能以智慧力把這個過程說清楚，此時身心覺知的一切法即諸佛菩薩顯現。

【爾時，尊者舍利弗承佛神力，見文殊師利菩薩，與諸菩薩眾會莊嚴，出逝多林，往於南方，遊行人間；作如是念：我今當與文殊師利俱往南方。

時，尊者舍利弗與六千比丘，前後圍繞，出自住處，來詣佛所，頂禮佛足，具白世尊；世尊聽許，右繞三匝，辭退而去，往文殊師利所。此六千比丘是舍利弗自所同住，出家未久，所謂：海覺比丘、善生比丘、福光比丘、大童子比丘、電生比丘、淨行比丘、天德比丘、君慧比丘、梵勝比丘、寂慧比丘……。如是等，其數六千，悉曾供養無量諸佛，深植善根，解力廣大，信眼明徹，其心寬博，觀佛境界，了法本性，饒益眾生，常樂勤求諸佛功德，皆是文殊師利說法教化之所成就。】

文殊菩薩等往於人間之後，舍利弗尊者帶領六千比丘『出自住處，來詣佛所，頂禮佛足』，然後『辭退而去，往文殊師利所』，後面即六千比丘路上發心。

二乘聲聞在沒有到達見性位之前，因為以染淨、分別、取捨的理念面對一切法，以異身、異時、異處的理念生起行法實踐，所有行法實踐皆是世間法，不是究竟出三界法。『比丘』代表出世間的行法力量，『六千比丘』代表六根、六塵、六識的一切法，雖然已經到達世間清淨，但沒有真正到達究竟出世間成就地。『究竟出世間』一定要以智慧力回到世間一切法中。四十華嚴中是『六十比丘』，其意相同。

『舍利弗』在聲聞眾中智慧第一，代表生命中能自覺嚮往梵行清淨、自覺生起行法實踐的具體生命力量。修行者以此力量安住一切法中，聞佛教誨，去除聲聞種性染淨分別的行法習氣，雖然對諸佛菩薩廣大境界皆悉不見，但亦能身處逝多林本會中，一旦文殊菩薩所代表的自性智慧有所顯現，舍利弗尊者即最先能見文殊菩薩，最先發願跟隨文殊菩薩。

『六千比丘路上發心』是指六根、六塵、六識的一切法，在舍利弗的帶領下，觀察文殊菩薩一切法，皈依文殊菩薩智慧，從聲聞種性世間清淨法轉變到無上正覺的入法界行法。對比而言，《法華經》中世尊演說法華行法之前，有比丘、比丘尼等五千大眾退席，『五千大眾』即五蘊身一切法。『五千大眾退席』之後世尊演說法華行法，意味著要去除五蘊身一切法帶來的束縛和影響，才能生起法華行法到達見性位，證諸法空得無生忍，亦即到達龍女轉身，往於南方無垢世界成等正覺。

換句話說，《法華經》專注於舍利弗等聲聞種性如何到達見性位，如何到達龍女轉身，而非專注於如何往詣南方無垢世界成等正覺。因為有染淨、分別、取捨，有『五千大眾退席』，而非五千大眾發心於一切法中以道種智行法成等正覺，所以法華行法並非實際的入法界行法。除此之外，雖然世尊在《法華經》中授記諸多弟子未來成佛，但並未詳細說明從當下到成就地之間如何建立行法，此亦表達同等意義。

《華嚴經·入法界品》中，舍利弗尊者代表聲聞種性智慧第一，能帶領六根、六塵、六識一切法，雖然處於世尊的逝多林本會而不見諸佛菩薩境界，但此等大眾能主動皈依文殊菩薩所代表的自性智慧，主動發心跟隨文殊菩薩往於人間，並且文殊菩薩福城東大塔廟會之後，善財童子一路向南生起五十三參行法，最終到達如來座前普賢菩薩法界。因為《入法界品》專注於修行者於一切法中，如何以發菩提心與行法精進成就無上正覺，所以這一品能到達實際的入法界行法。

六千比丘因得文殊菩薩教誨而得三昧，名『無礙眼見一切佛境界』，不但能見一切世界諸佛如來廣大境界，並『成就十千菩提心、十千三昧、十千波羅蜜』、『得大智慧圓滿光明、得菩薩十神通』乃至『住菩提心，堅固不動』。

這個過程即古人所講的『迴小向大』。『小法』是指聲聞種性基於差別智建立行法，依身所在建立行法，『大法』是指菩薩種性基於根本智建立行法，依心所在建立行法。『小法』受身心覺受的束縛和影響，而『大法』不受身心覺受的束縛和影響。從聲聞種性轉變到菩薩種性，中間有一個自我審核、校對和不斷提高的過程，之後到達以智慧力生起行法實踐，這是『迴小向大』。

從《入法界品》的結構來看，文殊菩薩出善住樓閣往於人間，第一批成就者即舍利弗尊者帶領的六千比丘，意味著已經在聲聞、別教菩薩行法中積累了足夠資糧的修行者，如果再能生起善觀察和善思惟，主動自覺地皈依自性覺悟，就能很快轉變到入法界行法中。若是從凡夫種性開始，要直接到達入法界行法就沒有舍利弗尊者以及六千比丘那樣快。

理解了什麼是『舍利弗尊者與六千比丘路上發心』，就容易準確解讀經文的實際意義，此處不做銷文。

後面的經文是這樣：

【爾時，文殊師利菩薩勸諸比丘發阿耨多羅三藐三菩提心已，漸次南行，經歷人間，至福城東，住莊嚴幢娑羅林中往昔諸佛曾所止住教化眾生大塔廟處，亦是世尊於往昔時修菩薩行能捨無量難捨之處；是故，此林名稱普聞無量佛剎，此處常為天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人與非人之所供養……】

很多修行者因為不知道怎樣是發菩提心、發菩提心是怎樣的體驗、怎樣的表現形式、怎樣的標準，往往以作意發願為發菩提心，這實際上不是對錯的問題，而是所有修行者都要經歷的階段。

佛教經典中關於『菩提心』有很多種說法，從華嚴行法角度說，對身心覺知的一切法主動自覺生起善觀察、善思惟，得梵行清淨，不斷精進行法實踐即是『發菩提心』。

世尊在般若經中有言：『名相言說是菩提義』，在華嚴行法中怎樣生起『名相言說』？即普光明殿十信十住位行法，修行者以這兩位行法入阿鞞跋致性、入阿鞞跋致地，即華嚴行法中的『發菩提心』，其中十信位是從根本智發心的角度說，十住位是從差別智發心的角度說。

十信位中文殊菩薩演說《如來名號品》和《四聖諦品》，分別針對如來地一切法和當下身心覺知的一切法，有幾百個名號。『名號』代表這一法當下的普遍存在，代表對此一法生起覺知觀察，乃至生起關注和用心，是從眼耳鼻舌身零散的、表淺的、直觀的一切法體驗，開始轉到報身世間的一切法生起。世尊為什麼說『諸眾生中惟天與人』能發菩提心？因為人天大眾有自我覺悟、自我反思的能力，其具體表現即是有運用種種名相生起善用心和善思惟。

雖然從一切法本然存在、普遍存在的角度說，一切法從本以來離言說相、離名字相、離心緣相，但修行者必須藉助文字名相才能對一切法如實知、如實體驗。

覺知觀察和思惟體驗是兩部分，覺知觀察是根本無明、根本智所生起，思惟體驗是一念無明、差別智所生起，有覺知觀察才有思惟體驗。事實上，一切有情眾生皆悉具備覺知觀察的能力，不管作意與否，其覺知觀察的能力皆時刻保持不滅；但思惟體驗則不同，要作意才能生起，不能時刻保持。這也是為什麼世尊會講，諸眾生中惟天與人能發菩提心、能修十善業、能得無上正覺。所以此處很關鍵，從對一切法的覺知觀察上升到思惟體驗，這是人天眾生才具有的能力，以這個能力為核心才能發菩提心。修行者最終是以這個能力到達生命解脫和無上正覺。

既然大部分有情眾生沒有自我覺悟、自我反思的能力，他們的生命如何呈現？是憑借本能，『本能』即根本無明的力量，亦即自性本具的力量，但因為不能自我覺悟、自我反思，只能隨業流轉。

因為人天眾生有思惟的能力，有對一切法分別、選擇、判斷、取捨的能力，所以才有如理作意和不如理作意，才有染著世間和清淨世間的差別，才有娑婆世間、極樂世界、華藏世界的差別。這些差別不在於一切法的普遍存在本身，而在於如何面對一切法，如何對一切法生起思惟體驗。世尊在經中講，十方諸佛舍利皆聚閻浮提，十方諸佛皆在閻浮提成就無上正覺，說明人的思惟力非常寶貴，是成就無上正覺必須的條件。有人認為在行法實踐中不能生起思惟，這與佛教的核心思想不相符。