第四十四講

相　關：入法界品·文殊菩薩福城東大塔廟會
關鍵字：自我審核、入龍宮、經典解讀要回到生命體驗、名號作用、經典中的東方與南方、『普』與根本智行法、一萬諸龍發菩提心、福城大眾往詣文殊菩薩所、經首表達行法模式與成就模式、善財童子即生命中的『自我』因素、法數『七』、一切智即文殊師利童子、一切智與根本智的關係

上次介紹到《入法界品》文殊菩薩從善住樓閣出，與同行大眾往於人間，以及舍利弗尊者帶領六千比丘路上發心。『舍利弗』代表聲聞種性以自我解脫為核心的智慧力量，以這種力量帶領生命中的一切法皈依文殊菩薩的根本智，生起入法界行法，此即六千比丘路上發心。

《入法界品》以『室羅筏國逝多林給孤獨園大莊嚴重閣』作為行法模式和成就模式，這是從經文轉到行法實踐時的核心因素，如果不明瞭密法言說解讀，就會把它當作故事。

道種智行法與根本智行法的體驗不同。道種智行法是差別智行法，有功用行階段的道種智行法靠作意思惟生起；根本智行法則不能靠作意思惟生起，要到入滅盡定行法階段自覺生起。

修行者在到達根本智行法之前，也就是到達普賢菩薩法界之前，行法實踐一定要有自我審核的過程。自我審核以生命解脫與無上正覺為目標，是道種智行法必須涵蓋的部分。『審核』是針對行法模式，而不是針對行法內容、過程和形式。『審核』的標準是要看這種行法內容、過程和形式的行法實踐能否帶來清晰準確而穩定的生命解脫與無上正覺的生命體驗。到達根本智行法階段時，對行法實踐的自我審核會自覺生起，自我審核即生命解脫與無上正覺呈現本身。

對行法實踐的自我審核機制是在別教行法階段建立的，即在住行向地四位行法中建立的。儘管作意生起的自我審核會成為進入等妙覺位的障礙，但在道種智行法階段卻是行法實踐的重要組成部分，是從行法實踐的內容轉到行法實踐的模式所必須的。

經典演說、行法理論最終一定要通過行法實踐轉變到對一切法的如實知和如實體驗，『如實』的標準即符合生命解脫與無上正覺。

從《入法界品》的世尊逝多林本會，到文殊菩薩從善住樓閣出，與同行大眾往於人間，在福城東大塔廟演說普照法界修多羅，乃至善財童子一路南行生起五十三參行法，成就無上正覺，這個過程既是身心覺知一切法生起的過程，亦是對一切法如實知、如實體驗的過程。這個過程對凡夫外道、二乘聲聞來講，是剎那間完成的，但行法實踐成就者卻能以智慧力將其準確地演說，演說的過程即佛教經論集結的過程。

比如，《華嚴經》是龍樹菩薩入龍宮集結而成帶到世間。『龍宮』即身心覺知一切法所在，亦即凡夫種性貪、瞋、癡、慢、疑一切法所在，佛教中稱之為大海、鹹水海。貪、瞋、癡、慢、疑是眾生與生俱來的能力，凡夫眾生生活在這種能力帶來的直觀表淺的體驗中，受其束縛和影響而入生死流。龍樹菩薩『入龍宮』是指以智慧力超越此等直觀表淺的生命體驗，明瞭此一切法如何生起、流轉、呈現，如何體驗乃至如何到達生命解脫與無上正覺，其『智慧力』的具體表現即這部《華嚴經》。

《華嚴經》包含了完整嚴密的行法理論與行法次第，既是般若智慧的具體應用，亦是菩薩的行法模式。用普光明殿四位行法中的語言來說，即四天宮四寶殿所代表的菩薩行法，超越須彌山一切法，以此獲得梵行清淨，獲得生命解脫與無上正覺。四天宮四寶殿並非遠離一切法，而是深入一切法中並超越一切法。

經典言說一定和生命體驗相關。如果只知道文字名相，將經典看作神話故事、歷史故事，看作宇宙學、天文學等等，而不能將其落實到行法實踐中獲得生命體驗，必定是在解讀上出了偏差。《華嚴經》的三處演說，每一處演說都針對生命中的一切法，都可以在行法實踐中獲得體驗。

有種觀點認為在十信十住之前，要通過行法實踐從根本上息滅這一切法生起的力量，息滅這一切法的存在，這是根本性的錯解！從《世主妙嚴品》可以看到，世尊成就無上正覺時，四十二類大眾圍繞生起，其中有諸天眾、神眾、八部天眾，顯示出這些生命力量是自性本具的，遇緣即會生起。行法實踐到達無上正覺，並不是息滅這種生命力量，而是息滅諸法生起之後帶來的束縛和影響，以智慧力重新規劃、調整生命中的一切法。用《入法界品》中的語言來講，即文殊菩薩帶領大眾往詣人間。

為什麼凡夫外道、二乘聲聞不能見性、不能證法身、不能入法界？因為此類眾生生活在直觀表淺的生命體驗中，生活在具體的內容、過程和形式中，不知此一切法即自性所生，不知五陰、六入、十二處、十八界『本如來藏妙真如性』，不能於凡夫地的一切法中見自性地勝妙功德。

怎樣能在一切法中見自性地勝妙功德？唯有皈依文殊菩薩智慧，深入經藏，依教奉行。諸法勝妙功德不在一切法呈現的內容上，而在於見一切法、體驗一切法的用心模式上。修行者從關注行法的內容、過程和形式轉變到關注行法模式，即皈依文殊菩薩智慧，自覺帶領六千比丘路上發心，用十住位的行法語言來說，即天帝釋帶領大眾請佛入妙勝殿。

雖然『六千比丘路上發心』聽起來很像故事，但實際上是修行者在行法實踐中去建立的一種生命體驗，說明如何從聲聞種性轉變到菩薩種性。故事中的眾生代表不同的生命因素，環境場所代表一切法的存在模式，行為代表具體生命體驗如何生起，文字演說代表以智慧力對生命體驗如實知。因為入法界行法強調從如實知到如實體驗，所以皆以密法形式演說。

般若智慧、行法實踐一定要回到當下的一切法中，回到當下的身心體驗中。經典是對成就者生命體驗的記錄，修行者只有通過對經典的準確解讀，生起行法實踐，最終才能獲得同樣的生命體驗。

從一切法的普遍存在如何生起般若智慧？般若智慧具體的表現形式如何？如何從般若智慧生起行法實踐以及生命體驗？參考下表來做分析：

在普光明殿十信位《如來名號品》和《四聖諦品》中，文殊菩薩演說如來名號以及當下身心覺知一切法名號，意味著以覺悟力生起對一切法的關注。『名號』是對某一法加以關注、分別、選擇、判斷的結果，是直觀表淺的、零散體驗的最初表現，是從一切法普遍存在轉入報身世間生起善觀察、善思惟的第一步，即具體的生命活動和生命體驗生起。

有了十信位文殊菩薩演說一切法名號，才有四位行法中的世尊上升天宮、入於寶殿以及菩薩入無量方便三昧、善思惟三昧乃至大智慧光明三昧，普遍生起道種智行法。菩薩道種智行法即菩薩入法界行法。

文殊菩薩出現意味著自性智慧生起，菩薩往於人間意味著對一切法生起關注，生起名相思惟。『名相思惟』即文殊菩薩自性智慧的具體顯現。

《華嚴經》中有多種表達生命體驗的密法言說，比如世尊不離菩提樹下而『上升』諸天宮、天王帶領大眾『迎』佛等。『世尊上升』不是指世尊從一個處所到另一個處所，而是代表覺悟力生起帶來具體的生命體驗，超越眼耳鼻舌身直觀表淺的、零散的體驗。有直觀體驗，才有以智慧力對此等體驗的超越，才有般若智慧生起。體驗超越的過程即是『上升』。

佛教經典是圍繞生命活動與生命體驗、圍繞生命解脫與無上正覺展開演說的，不息滅一切法的普遍存在，亦不息滅一切身心覺受，而是以智慧力如實知、如實體驗一切法。行法實踐於一切法中生起，最終成就處亦回到一切法中。行法實踐的生起處在普光明殿文殊菩薩法界，以文殊菩薩智慧見普遍存在的一切法；成就處在普光明殿普賢菩薩法界，以遍一切處行法實踐，如實知、如實體驗一切法。行法實踐即從文殊菩薩智慧到普賢菩薩行法轉變的過程，亦即所有生命活動與生命體驗的建立以及生命解脫與無上正覺現前的過程。

普光明殿行法即根本智行法，亦即自性地行法，但修行者需要經歷差別智行法，在一切法中不斷累積，最終形成自覺的行法實踐的總持力，才能到達根本智行法，回到自性法中。

但話說回來，這種說法很容易令凡夫外道、二乘聲聞、共法別教產生誤解，認為在差別智之外有個根本智，在一切法、一切身心覺受之外有個自性本體，在別教之外有個圓教，在凡夫世間之外有個極樂世界、華藏世界，不是這樣！差別智行法到達入滅盡定階段，即根本智行法，根本智行法並不在差別智行法之外獨有，差別智行法即根本智行法的具體呈現。

因此，從《華嚴經》總體結構來講，三處演說皆是圍繞自性地法生起，要到達普賢菩薩法界才能體會。文殊菩薩等大眾往於人間以及善財童子生起五十三參行法，皆要從普賢菩薩法界的角度來解讀，從道種智行法到達入滅盡定階段的角度來解讀。

舍利弗等六千比丘路上發心，代表聲聞種性的修行者皈依自性覺悟，種性改變即可生起菩薩行法，他們行法資糧具足，比普通人轉變要快。

後面的經文是這樣：

【爾時，文殊師利菩薩勸諸比丘發阿耨多羅三藐三菩提心已，漸次南行，經歷人間，至福城東，住莊嚴幢娑羅林中往昔諸佛曾所止住教化眾生大塔廟處，亦是世尊於往昔時修菩薩行能捨無量難捨之處；是故，此林名稱普聞無量佛剎，此處常為天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人與非人之所供養。】

前面對『東方』和『南方』做過介紹。『東方』是種性成就處、光明生起處，乃至一切法生起處。『東方』並非固定處所，亦非一蹴而就，每個位次的行法中乃至每一法皆需從『東方』生起。在佛教理論中，東方有無量世界，阿閦鞞佛、藥師佛的世界皆處東方，每一法生起的模式不同，帶來的身心體驗皆不同。《入法界品》五十三參中多次以『東方』作密法言說，比如善財童子參訪第七住位善知識是在『城東』普莊嚴園；參訪第十行位善知識是在『城東』的善德山；參訪第三迴向位善知識是在『城東』無憂林中；參訪初地位善知識時是從『東門』入城等等，這些密法言說代表的意義一致。

『南方』是智慧增勝、行法精進處。修行者種性成就之後，皆需以精進行法到達無上正覺，用經典語言來講，即一路向南。同時，『南方』亦代表第七末那識的力量所在，凡夫眾生所在處亦稱南閻浮提。『南閻浮提』是凡夫眾生的生命體驗模式，而非固定處所。《地藏經》有言：『閻浮提東方有山，號曰鐵圍，其山黑邃，無日月光』，文殊菩薩往於人間，止住『福城東大塔廟處』，意味著自性智慧從東方生起，破除眾生愚癡暗冥，生命的根本轉變要從東方開始。不但如此，『福城東大塔廟處』亦是『往昔諸佛曾所止住教化眾生』之處，文殊菩薩止住此處，意味著文殊菩薩的一切法皆從諸佛所出。

『福城東大塔廟處』即『世尊於往昔時修菩薩行能捨無量難捨之處』，『無量難捨之處』是指凡夫種性『其性剛強，難調難伏』的一切法，世尊是在此處修菩薩行，成就無上正覺。事實上不但『世尊』如此，十方諸佛亦如此，皆在南閻浮提成就無上正覺，或者說，不但此處的一法如此，十方世界所有法皆是如此。

雖然第七末那識『自我』因素是生起一切生死染著的核心力量，一旦皈依自性覺悟，亦是智慧增勝、行法精進、成就生命解脫與無上正覺的核心力量。道種智行法是從普光明殿十住位的天帝釋於須彌山頂迎佛入妙勝殿開始的，『天帝釋迎佛入妙勝殿』即代表第七末那識這個因素主動自覺皈依自性覺悟。

文殊菩薩『住莊嚴幢娑羅林』中的『住』指安住，去除異身、異時、異處的行法理念，不隨妄念而轉動即是安住。『妄念』是指遠離當下一切法，遠離身心覺知所設立的處所、境界。『莊嚴幢娑羅林』指自性地一切法的普遍存在處，指眾生身心覺知一切法、如來藏一切法。

『樹林』是生命本體語言，亦即根本智語言，是經典中密法言說常用的說法，代表無量的生命活動和生命體驗。在善財童子五十三參中，很多善知識住在樹林、園林中，或所居住處被樹林圍繞。十方諸佛世界皆不離寶樹園林，經典中記載了很多修行者坐於樹下，或在樹林道場中成就無上正覺，皆是此意。

『普聞無量佛剎』中的『普』是指自性本具的能力能遍一切處、入一切法，亦即根本無明、根本智的力量所到達之處。根本智行法遍一切處無有遺餘，因此稱為『普』。比如《華嚴經》第二演說處所『普光明殿』的『普』，等妙覺位『普賢菩薩法界』的『普』，以及很多行法實踐皆由『普賢菩薩』演說等等，思惟可知其意。對比而言，差別智行法是在因緣法中生起，有生滅始終，有染淨分別，一一法各不同，所以不能遍一切處，不能稱為『普』。

『此處常為天、龍、夜叉等之所供養』，『供養』是指主動歡喜地皈依、恭敬、隨順自性覺悟，隨順善用心、善思惟，依教奉行。凡夫種性隨順我身我見而不隨順自性覺悟，隨順生死染著而不隨順平等涅槃，所以一切法不稱為供養。但當修行者進入到菩薩行法階段，生命中的一切法皆皈依自性覺悟，此即一切法對自性覺悟的『供養』。十信位智首菩薩問文殊菩薩的二十問中，即有云何常得八部天眾『恭敬供養』，此處的說法與智首菩薩的問題相應。

總體上說，眾生在一切法中體驗的束縛和影響皆來自以自我為中心的不如理作意，因此行法實踐即是以智慧力生起善用心、善思惟，剋服種種不如理作意，如實知、如實體驗、管理此一切法，令在一切法中獲得生命解脫與無上正覺。

諸天大眾、八部天眾皆是生命本具的力量所生起，即便到達如來地無上正覺，此一切法生起的力量遇緣亦會現前，令生起身心覺受，修行者只有將一切法皈依自性覺悟，以智慧力如實知、如實體驗、管理此一切法，才能獲得生命解脫與無上正覺。因此，行法實踐並非要息滅此一切法的存在本身，而是要息滅此一切法帶來的束縛與影響。眾生以不如理作意所生起的一切法即娑婆世界一切法，而以智慧力生起的一切法即極樂世界、華藏世界一切法。

修行者如何才能像善財童子那樣生起五十三參入法界行法？如何到達福城東大塔廟處聽聞文殊菩薩演說無量法？簡單來講，即回到身心覺知的一切法中，皈依自性覺悟，生起內在覺知模式的行法實踐，從普光明殿行法理論的角度來講，即十信位行法。

【時，文殊師利與其眷屬到此處已，即於其處說普照法界修多羅，百萬億那由他修多羅以為眷屬。】

『說』代表諸法呈現，亦代表生起善觀察、善思惟乃至生起身心體驗。眾生對某一法生起覺知觀察，即是文殊菩薩演說此法。文殊菩薩在福城東大塔廟處演說『普照法界修多羅』，即等同普光明殿十信位中的一切處文殊菩薩演說《如來名號品》、《四聖諦品》乃至演說十信位所有行法。

『普照法界修多羅』是從根本智總持力的角度說，『百萬億那由他修多羅以為眷屬』是從無量差別智的角度說。根本智總持力能生起無量差別智，此差別智即圍繞根本智生起，是根本智的無量眷屬。『普照法界修多羅』即是這一部《華嚴經》，十方諸佛皆以這部經的行法理論成就無上正覺。當修行者安住身心覺知的一切法中，依教奉行，行法精進，即於一切法中聽聞文殊菩薩演說『普照法界修多羅』，亦即安住無上正覺所在處。

在凡夫外道乃至二乘聲聞、共法別教異身、異時、異處成就的行法理念中，因地與果地分隔，行法實踐是從『此處因地』到『彼處果地』的橋樑和手段，此類修行者相信果地一切法皆已由諸佛構造完成，保存在諸佛世間，行法實踐的目標是令自己下輩子生到彼處，諸佛世尊的一切法即可不劳而獲。這不是佛教，而是民間信仰！佛教中的這種思想大部分是寺院經濟時期勾兌進來的，認為修行者可以不深入經藏、不起善思惟，憑藉簡單重複的行法即可到達諸佛成就地，不但很多民間大眾對此深信不疑，很多受過教育的人乃至講經師亦信以為真，趨之若鶩。

從普光明殿四個階段的行法理論可知，行法實踐即生命解脫與無上正覺的呈現，行法實踐的過程即果地現前的過程。修行者並非通過行法實踐去『尋找』已經存在於某處的生命解脫與無上正覺，而是通過行法實踐對生命中的一切法重新管理和塑造，令生命解脫與無上正覺現前。

什麼是『法界』？『法界』包括兩個方面：一是一切法的存在現相；二是對一切法的如實知、如實體驗。因此，如果修行者只見一切法的存在現相，而不能如實知、如實體驗一切法，就不能稱作『入法界』。

【說此經時，於大海中有無量百千億諸龍而來其所；聞此法已，深厭龍趣，正求佛道，咸捨龍身，生天人中。一萬諸龍，於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉；復有無量無數眾生，於三乘中各得調伏。】

這段經文是講生命中生起的種種染著，聽聞文殊菩薩教誨，皈依文殊菩薩智慧後，皆遠離凡夫種性我身我見的生命模式。『咸捨龍身，生人天中』乃至『一萬諸龍於無上菩提得不退轉』是講眾生生命模式的轉變，而非息滅生命生起的力量。

『大海』是指凡夫眾生的一切法。『咸捨龍身』是指變異生死，而非分段生死。『八部天龍』作為過去生命中生起生死染著的力量，現在要息滅我身我見帶來的堅固執著，皈依自性覺悟，以天人眾生的生命模式來生起一切法，所以『生天人中』。如世尊所言：『諸眾生中惟天與人』能發菩提心，能成無上道，其他類眾生首先要『生天人中』，發菩提心，然後才能經歷行法實踐，成就無上正覺。

為什麼『諸眾生中唯天與人』能發菩提心？因為人天眾生有反思力，有覺悟力，能設定目標並生起行法實踐，所以，修行者想獲得生命解脫與無上正覺，必須要利用人天眾生不同於其他眾生的這種因素，而不是用與其他眾生共同的因素來建立行法實踐。如果靠簡單、重複、苦行、不思惟的行法也能獲得生命解脫與無上正覺，世尊何必強調『諸眾生中惟天與人』能發菩提心，能得無上正覺呢？

如果對比前面『舍利弗等六千比丘路上發心』即可知，舍利弗等六千比丘代表六根、六塵、六識中的清淨法、善法，而此處『大海中的無量百千億諸龍』則代表世間生死染著法、惡法。這兩種法皈依自性智慧的先後順序不同：清淨法、善法容易在舍利弗尊者的帶領下主動皈依自性覺悟，主動追隨文殊菩薩往於人間，容易轉變到菩薩行法。而生死染著法、惡法則需要文殊菩薩等『漸次南行，經歷人間，至福城東』，並且主動演說普照法界修多羅，大海中的眾生『聞此法已』，經歷善觀察、善思惟，然後才能『正求佛道，咸捨龍身，生天人中』。

換句話說，修行者如何自知能否生起入法界行法，如何自知是凡夫外道種性還是二乘聲聞種性，只需要檢查一下生命中的『舍利弗尊者』是否生起；檢查這個因素是否帶領身心覺知的一切法皈依自性覺悟；檢驗自己是否深入經藏，親近諸佛世尊所說，親近文殊菩薩所說；檢驗自己是否歡喜生起善觀察、善用心、善思惟，是否依教奉行。

【時，福城人聞文殊師利童子在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處，無量大眾從其城出，來詣其所。】

這裡又一次稱文殊菩薩為『文殊師利童子』。在這一品中，文殊菩薩有三處被稱為『童子』：第一處在逝多林本會中文殊菩薩『從善住樓閣出』往於人間時，代表『佛法僧』三個因素中『佛』的力量生起；第二處在舍利弗等六千比丘路上發心時，代表『法』的力量生起；第三處在與福城人俱時，代表『僧』的力量生起，善財童子即從此處生起入法界行法。

文殊菩薩這三次以『童子』的形象出現，標誌著逝多林本會的進一步延伸，相當於《華嚴經》從菩提場這一處轉向普光明殿這一處，是普光明殿十信位的具體呈現，以此表明善財童子入法界行法的智慧力量如何生起。逝多林本會是從一切法普遍存在、普遍生起的角度說，文殊菩薩的這三次出現以及善財童子入法界行法是從生起行法實踐與生命體驗的角度說。

經典中常有『國土』、『城邑聚落』、『道場』、『園林』等關於場所的說法，總體上皆代表生命中的某一些法、某一類法或者所有法總合在一起：『國土』是指生命中的所有法總合為一；『城』是指國土中的某一類法總合為一；『道場』是行法實踐中的一切法總合為一；『園林』是自所住處的一切法總合為一等等。

『福城人』即能聞法歡喜、好樂親近善知識、能皈依自性覺悟的人。如果修行者能對所未聞法心生好樂，歡喜親近，能聞佛所說，深入經藏，起善思惟，依教奉行，此即『福城人』。

『福城人聞文殊師利童子在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處，無量大眾從其城出，來詣其所』是從聞法模式生起覺知觀察的角度說，捨離原有的生命模式，皈依文殊菩薩自性智慧，親近善知識，聞法好樂。普光明殿十住十行十迴向的經首中皆有世尊上升天宮，有諸天王帶領大眾迎佛入於寶殿等，核心意義與此相同。『天王迎佛入於寶殿』是從『自我』因素安住自性覺悟的角度說，以往是天王自住寶殿中，生起我身我見的一切法，世尊上升天宮之後，天王敷置寶座迎佛入自住處，代表『自我』因素對自性覺悟主動的皈依。

福城大眾包括：五百優婆塞、五百優婆夷、五百童子、五百童女。經文中每類都列出十位上首，五百童子部分列出十一位，善財童子為最上首。其中沒有比丘和比丘尼，是因為在前面舍利弗帶領六千比丘路上發心時已經包括在內。此處的優婆塞、優婆夷不僅包括了比丘、比丘尼的出世間因素，亦包括了入世間因素。總體上說，此類大眾代表善根、福德所生的一切法。

『五百』是法數，代表五蘊身一切法。每一類的十位上首帶領一切法出離自所住處，往詣文殊菩薩所在處，皈依自性覺悟，正如前面的大海中有一萬諸龍發菩提心得不退轉一樣，這一切法皆是未來成就無上正覺的種子和力量。

【爾時，文殊師利童子知福城人悉已來集，隨其心樂現自在身，威光赫奕蔽諸大眾；以自在大慈令彼清涼，以自在大悲起說法心，以自在智慧知其心樂，以廣大辯才將為說法。】

前面介紹經首解讀時強調過，經典中每次法會的經首、上首眾即代表那一會的行法模式與成就模式。比如在逝多林本會中，世尊與五百菩薩俱，普賢菩薩、文殊菩薩為最上首，後面是百五十二位菩薩，同時有五百聲聞眾、無量世間主等，此即逝多林本會的行法模式與成就模式；文殊菩薩在逝多林本會末後從善住樓閣出，往於人間，舍利弗尊者帶領六千比丘跟隨文殊菩薩路上發心，此即六千比丘路上發心的行法模式與成就模式；此處在福城東大塔廟處，文殊菩薩與福城大眾俱，從此生起善財童子入法界行法，是這一會的行法模式與成就模式。

文殊菩薩『威光赫奕蔽諸大眾』是指根本智的力量、自性智慧超越一切差別智、超越一切世間法。『以自在大慈令彼清涼，以自在大悲起說法心，以自在智慧知其心樂，以廣大辯才將為說法』是以四智法的形式顯現出根本智力量，顯現出自性智慧如何生起入世間種種應用，以這種生起才有文殊菩薩『觀察善財童子以何因緣而有其名』。

【復於是時，觀察善財以何因緣而有其名？知此童子初入胎時，於其宅內自然而出七寶樓閣，其樓閣下有七伏藏，於其藏上，地自開裂，生七寶牙，所謂：金、銀、瑠璃、玻瓈、真珠、硨磲、碼碯。

善財童子處胎十月然後誕生，形體肢分端正具足；其七大藏，縱廣高下各滿七肘，從地涌出，光明照耀。復於宅中自然而有五百寶器，種種諸物自然盈滿。所謂：金剛器中盛一切香，於香器中盛種種衣……】

『善財童子』不是歷史人物，而是代表每一位修行者。文殊菩薩觀察善財童子的過程，即修行者反觀自身如何成就入法界行法資糧的過程。這一段是以密法言說的形式表達，說明善財童子的入法界行法資糧要在行法實踐和生命活動中積累，在生命體驗中積累。

『七』是法數，在經典中經常出現，常用來代表世出世間七寶：世間七寶是指金、銀、琉璃、玻璃、真珠、硨磲、瑪瑙；出世間七寶是指念覺分、擇法覺分、精進覺分、喜覺分、猗覺分、定覺分、捨覺分等七覺分。除此之外，『七』亦可代表行法精進直到成就的過程，比如《佛說阿彌陀經》中的『若一日』至『若七日』；『七』可以代表一切法的成就處，比如世尊在《法華經》中說偈『求道過七日，得諸佛之智』，佛教中有世尊於『第三七日』演說《華嚴經》的說法等等。『七日』、『初七日』乃至『三七日』皆指行法精進直到成就圓滿，並不是指世間的一星期、兩星期。很多修行者窮其畢生亦沒有從『若一日』到『若七日』。

所有關於法數『七』的說法中，有個最核心的因素，可以將一切法總合在一起，此即眾生生命活動的參與，亦即經典中第七末那識或者天帝釋的參與。明白這個道理，就能體會為什麼要以文殊菩薩智慧才能觀察善財童子，為什麼反覆以法數『七』作為因緣才能生起『善財』之名。修行者是通過這個核心因素與文殊菩薩智慧相結合，依華嚴行法理論、行法次第來建立生命中的華藏世界。

從普光明殿十信位進入住行向地四位行法，即從一切法的普遍存在，通過善觀察、善用心轉到依於個體的行法實踐，構建基於個體的知識、經驗和體驗；生命解脫與無上正覺是基於不共法成就的生命體驗，需要自我生命的參與才能獲得，因此第七識的作用即成為核心因素。不能只依根本智一切法的本然存在、普遍存在而息滅個體生命的參與，以求獲得生命解脫和無上正覺。失去生命的參與，一切法的普遍存在則毫無意義。換句話說，證諸法空並不成就無上智慧，必須要有生命的參與，有對一切法的如實知與如實體驗，才有諸佛世界無上正覺。

【爾時，文殊師利菩薩如是觀察善財童子已，安慰開諭，而為演說一切佛法。所謂：說一切佛積集法，說一切佛相續法，說一切佛次第法，說一切佛眾會清淨法，說一切佛法輪化導法，說一切佛色身相好法，說一切佛法身成就法，說一切佛言辭辯才法，說一切佛光明照耀法，說一切佛平等無二法。】

文殊菩薩的演說正如普光明殿十信位文殊菩薩演說《淨行品》與賢首菩薩演說《賢首品》一樣，是從根本智總持力的角度生起演說的。根本智總持力具有普遍的作用力，可以到達所有行法實踐和行法次第，因此『說一切佛積集法』乃至『說一切佛平等無二法』皆要從根本智總持力、從一切法普遍存在、從行法理論與行法實踐的根本原則角度來理解。

當根本智總持力作用到某一具體因緣時，才呈現出差別智，才能生起具體的、各個不同的生命體驗，差別智即未來善財童子生起的五十三參行法實踐。善財童子是依文殊菩薩的根本智力量來生起五十三參行法。

雖然十信位時的根本智總持力能現一切法，但修行者並不在十信位證根本智，而這裡的根本智總持力即是一切智。善財童子經歷五十一參行法實踐之後，到第五十二參時，文殊菩薩遙伸右手過一百一十由旬摩善財童子頂，意味著一切智與無量差別智總合為一，即是第五十二參時的文殊菩薩，亦即自成就根本智。一切智與根本智的關係即『文殊師利童子』與『文殊師利菩薩』的關係。

文殊菩薩觀察善財童子往昔因緣，以及二者之間的對話，意味著自性智慧與生命中生起行法實踐的核心因素總合為一，與普光明殿四位行法中天王請佛入寶殿是相同意義。『對話』是修行者自我反思、自我覺悟的過程。修行者明瞭行法實踐的方向、路線和目標，才能生起後面的五十三參行法。