第四十五講

相　關：入法界品·文殊菩薩福城東大塔廟會、五十三參之初住位
關鍵字：根本智如何生起差別智、從文殊師利童子到文殊師利菩薩、什麼是作禮而去、法華涅槃時、善財童子發菩提心、於一切法勿見過失、關於方位處所的密法言說、南方勝樂國妙峯山、五十三參善知識即自性智慧呈現、善財童子辭退南行、經於七日

上一講介紹了福城東大塔廟會，文殊菩薩觀察善財童子，『安慰開諭，而為演說一切佛法』。確切來講，此時的文殊菩薩即『文殊師利童子』，代表根本智總持力，亦即一切智。

『一切智』是指覺知一切法普遍存在的能力，這個能力能平等生起報身世間一切法。雖然『一切智』亦能生起無量差別智，令修行者最終對一切法如實知、如實體驗，但此時還只是以根本智總持力的形式存在，要與無量差別智總合為一之後才成為『根本智』。用經典語言來說，即是從『文殊師利童子』到『文殊師利菩薩』的轉變。

在一切法的普遍存在中，一一法之間存在差別，這種差別即諸法『自明』的力量，能令這一法與眾不同。這種差別能令眾生對此一法生起關注，從而生起差別智，最終成為對此一法不同的生命體驗。這是從根本智所生一切法生起差別智的原理。

眾生的『業力種子』是指什麼？是指針對某一法的特別的能力，這種能力能對諸法差別生起關注，繼而生起分別、選擇、判斷、執取，一直到生起生命體驗。眾生經歷某件事，記得它帶來怎樣的身心體驗，這種『記得』的力量即是種子，下次遇到時，種子會再次生起，上一次的體驗亦會現前。這種能力對凡夫種性來說即一念無明，對菩薩種性來說即差別智、道種智。

生命中的無量種子保存在哪裡？保存在諸法差別中，以能夠分辨諸法差別的能力在生命體驗中呈現。懂得這個道理之後，才能明瞭根本無明與一念無明以及一切智、道種智、根本智之間的關係，它們之間怎樣相互作用、相互影響。

經典是以密法言說的方式，將從一切法普遍存在如何生起具體生命體驗的過程講述清楚。善財童子是從文殊師利童子處出發，經歷五十三參行法最終到達如來地無上正覺。如果依普光明殿四個階段的行法理論來講，即依十信位生起住行向地四位行法，四位行法到達入滅盡定階段成就行法實踐的總持力，以此總持力回到普光明殿等妙覺位，此過程即修行者以道種智證入根本智的過程。

由此可知，如果不瞭解普光明殿行法理論和行法次第，修行者對《入法界品》的演說結構、善財童子如何生起入法界行法的原理就不能明瞭，行法實踐自然會存在偏差。很多修行者，包括宗派理念下的修行者，習慣把某一位次的行法、某部經的某句經文絕對化，認為只要守住這一句經文就可以完成所有行法實踐，不是這樣！由於不同位次行法的模式不同，即便同樣的行法理念，在不同行法位次中所生起的行法體驗亦不同，修行者不能守在固定的一法中等待生命解脫與無上正覺現前。

如何從一切法的普遍存在生起具體的入法界行法？用經典語言來說，即生起善觀察、善思惟，其具體表現即關注一切法，生起問法。關注某一法、生起問法即生起智慧的種子，經典皆是以問法開始，以此生起佛菩薩論義。《華嚴經》中有幾百个問題，皆是整部經的關鍵因素，善財童子五十三參入法界行法中，每一參亦皆以問法開始，其中意義思惟可知。

【爾時，文殊師利童子為善財童子及諸大眾說此法已，慇懃勸諭，增長勢力，令其歡喜，發阿耨多羅三藐三菩提心，又令憶念過去善根；作是事已，即於其處，復為眾生隨宜說法，然後而去。】

『然後而去』是指從一法到另一法的轉變。比如從對一切法的普遍存在到對某一法的特別關注、從根本無明到一念無明、從根本智到差別智、從行法理論到行法實踐、從這一種性到另一種性等等，用經典語言來說即是『離去』，乃至說到『命終』之後往生某處，亦是此意，是指生命種性整體上的改變，而非色身壞滅。比如文殊菩薩在福城東大塔廟處演說普照法界修多羅時，大海中無量諸龍『聞此法已，深厭龍趣，正求佛道，咸捨龍身，生天人中』，『咸捨龍身，生天人中』不是指色身壞滅，而是指種性的改變。上座部經典中亦有外道受佛教化，隨即命終得阿羅漢的說法。

經典中亦常講到諸佛菩薩現前說法之後遠離，或者在一部經的最末，說到大眾『作禮而去』，為什麼？『作禮而去』不是指對善知識的棄捨，更不是指對善知識教置若罔聞。當修行者對某一法生起覺知觀察與思惟反省時，用經典語言來說，即諸佛菩薩『現前』；自我反省、自我覺悟、自我對話的過程，即諸佛菩薩『論義』；明瞭這一法之後轉到行法實踐，即諸佛菩薩『遠離』乃至諸佛菩薩『入滅』。比如在逝多林本會中文殊菩薩『從善住樓閣出』，以及舍利弗尊者等禮佛而出，皆是此意，代表主動生起行法實踐與生命體驗；善財童子五十三參行法中，這種說法反覆出現，代表行法實踐必須不斷升進，不能守在某一位次的行法中，只有不斷升進才能夠到達如來地無上正覺。

在佛經中還有其它同類意義的說法，比如化身世間諸佛入滅即代表修行者從凡夫外道、二乘聲聞的信行模式的行法轉變到菩薩種性的法行模式的行法，是從種性升進的角度說。信行模式的行法是指依他受教而生起行法實踐；法行模式的行法是指依身心覺受生起善用心、善思惟生起行法實踐。由對外聞法的力量轉變為自內生起的覺悟力量，這時對外聞法的力量即『入滅』，用經典語言來說，即化身世間諸佛入滅。

佛教認為悉達多太子成佛之後在世間說法分五個階段，稱為五時說法，最後階段即法華涅槃時，認為悉達多太子在生命的最後幾年，講了《法華經》與《大般涅槃經》。歷史上的悉達多太子是否在生命的最後幾年講了這兩部經，這是宗教外的話題。如果從歷史事件考證、經典文獻考證的角度看，可能並非如此。但從行法實踐的角度講，修行者通過這兩部經到達見性位，開顯自性智慧，從聲聞種性轉變為菩薩種性，此時即代表悉達多太子『入滅』，此時即稱為『法華涅槃時』。因此『法華涅槃時』不是過去的某個固定時間，甚至並非固定的這兩部經典，修行者從凡夫聲聞種性轉變到不共別教菩薩種性時，即法華涅槃時。

後面是善財童子發菩提心，隨文殊菩薩說偈：

【爾時，善財童子從文殊師利所聞佛如是種種功德，一心勤求阿耨多羅三藐三菩提，隨文殊師利而說頌曰：三有為城廓，憍慢為垣牆，諸趣為門戶，愛水為池塹……】

善財童子所說偈頌共有三十四首，是從聞法模式的角度說，亦是從當下一切法的角度、從自發的自我覺悟和出離三界的角度說，意味著當下的一切法在善財童子這個生命因素的帶領下，主動皈依文殊菩薩，主動喚醒生命中文殊菩薩的智慧力量。

行法實踐並非在於簡單重複成就者的生命過程和形式，更非模仿他們的生活內容，而是通過自發的覺悟力明瞭他們成就生命解脫與無上正覺的行法模式，在行法實踐中獲得同等的生命體驗。每位修行者生命解脫與無上正覺的生命體驗皆是獨特而全新的，不是靠模仿能獲得。

入法界行法是以智慧生起為最先資糧，如果沒有自發的覺悟力生起，只是模仿經典演說，模仿善財童子的行為，最多到達聲聞種性，甚至只是世間法。修行者是以自發的覺悟力、以菩薩的行法模式入法界，而不是以行法的內容、過程和形式入法界。

【爾時，文殊師利菩薩如象王迴，觀善財童子，作如是言：善哉善哉！善男子！汝已發阿耨多羅三藐三菩提心，復欲親近諸善知識，問菩薩行，修菩薩道。善男子！親近供養諸善知識，是具一切智最初因緣，是故於此勿生疲厭。】

文殊師利童子與善財童子對話意味著生命體驗生起，說明如何從一切智逐漸生起差別智。這段對話與《菩薩問明品》中文殊菩薩與九位菩薩論義具有同等意義。《菩薩問明品》是從行法理論的角度說，此處是從生起行法實踐的角度說。

『如象王迴』在舍利弗等六千比丘路上發心中亦曾出現，『象』體格龐大、力大無比、舉止安寧、聰明睿智，在佛教中代表根本智。普賢菩薩的坐騎即六牙白象，悉達多太子亦是乘六牙白象從兜率天降生人間。『迴』代表生起對一切法普遍存在的體驗，善財童子安住一切法，從此生起行法實踐，此一切法總體的力量和體驗在報身世間生起即文殊菩薩『如象王迴』，代表善財童子從對外的聞法模式轉變成自發的覺知模式，文殊菩薩是從行法原則的角度建立演說，是根本智總持力的顯現。

需要格外注意『童子』這個因素，『童子』代表種子，一塵不染，有無量的生長空間，有無限生長的力量和可能，對一切法充滿好奇。文殊師利菩薩、文殊師利童子與善財童子論義，意味著善財童子得文殊菩薩所代表的根本智總持力，亦即得文殊師利童子所代表的一切智，從此生起入法界行法。文殊菩薩告誡善財童子生起入法界行法，『勿生疲厭』，這當中的『文殊菩薩』是指明入法界行法原則、行法方向與目標的一切智、根本智因素；『善財童子』是生起具體行法實踐與行法體驗的差別智因素，是入法界行法的核心力量。

若對照普光明殿十住位，『善財童子』即每一位眾生生命中『天帝釋』這個因素，亦即第七末那識『自我』因素。十住位時天帝釋在須彌山頂迎佛入妙勝殿，是生起道種智行法的核心力量，意味著行法實踐不但需要自我因素的參與，並且要在自我因素下的所有法中建立。在《入法界品·文殊菩薩福城東大塔廟會》中，『福城人』代表生命中圍繞『天帝釋』這個因素所生的一切法，此因素與一切法自覺與文殊菩薩所代表的自性智慧總合為一，即成為入法界行法的核心力量，成為生命中的『善財童子』。『童子』即是從證諸法空轉向道種智行法的核心力量。

在十信十住之前，『天帝釋』生起的一切法皆是生死染著，而在十住位以後的道種智行法中，其所生起的一切法皆是道種。

《入法界品》詳細演說了『自我』因素如何從『善財童子』最終到達如來地無上正覺。五十三參行法皆是密法言說，是普光明殿行法理論與行法次第在生命中的具體呈現。

在讀《入法界品》時，如果把善財童子當作歷史人物，把每一參當作故事，認為歷史上有一位善財童子在參訪了五十三位成就者之後成就無上正覺，這個過程即和自己當下的行法實踐、行法體驗不相干，不是這樣！此種以看熱鬧的心態解讀經典的方式完全偏離了經典的本來意義。而事實上，大部分人正是依賴這種方式對經典進行解讀的：讀《無量壽經》時看到的是法藏比丘如何成就極樂世界，讀《毘盧遮那品》時看到的是大威光太子如何成就無上正覺，不明瞭經典言說如何與自己的行法實踐和生命體驗相關，不明瞭在生命活動中如何依經典言說建立同等的行法實踐，不知道如何校對行法實踐是否在正確的道路上。

接著看善財童子提問的經文：

【善財白言：唯願聖者廣為我說，菩薩應云何學菩薩行？應云何修菩薩行？應云何趣菩薩行？應云何行菩薩行？應云何淨菩薩行？應云何入菩薩行？應云何成就菩薩行？應云何隨順菩薩行？應云何憶念菩薩行？應云何增廣菩薩行？應云何令普賢行速得圓滿？】

這些問題貫穿善財童子的五十三參行法，善財童子幾乎在每一參都要問到這些問題。這是入法界行法的根本問題，相當於普光明殿十信位智首菩薩問文殊菩薩的二十個問題。智首菩薩的問題是文殊菩薩生起演說的力量，亦是貫穿普光明殿四個行法階段的核心問題。此處善財童子的這些問題亦是如此，是生命中『文殊師利童子』這個因素的具體呈現。同樣的問題在不同的行法次第中顯現方式不同，因此五十三參善知識各個不同，善財童子是以問法的方式生起每一參行法。問法的力量即自我覺悟的力量，亦即一念無明或道種智行法生起的力量。

總共有十一個問題，前十個問題都是關於『菩薩行』，十個問題總合在一起指向第十一個問題：『云何令普賢行速得圓滿』。『菩薩行』是從差別智行法的角度說，『普賢行』是從根本智行法的角度說。問題本身即總合了普光明殿行法理論和行法次第，闡明了行法實踐的最終目標。

差別智融匯根本智的這種說法方式在普光明殿妙覺位《如來出現品》中反覆出現，在第三十八講中已介紹過。如來地法身世間是根本智、差別智總合為一的成就地，根本智是普遍存在一切法總持力，根本智所生一切法即虛空界一切法；差別智是如實知、如實體驗一切法，到達如來種性入滅盡定行法時，差別智所生一切法即如來地遍法界一切法。

此處善財童子提出問題，中間經歷五十三參行法，最終成就地亦是回到這些問題，此即佛教『以果為因』的行法模式。

善財童子提問之後，文殊菩薩以偈頌形式讚歎善財童子，接著勸其生起入法界行法，經文是這樣：

【爾時，文殊師利菩薩說此頌已，告善財童子言：善哉善哉！善男子！汝已發阿耨多羅三藐三菩提心，求菩薩行。善男子！若有眾生能發阿耨多羅三藐三菩提心，是事為難；能發心已，求菩薩行，倍更為難。

善男子！若欲成就一切智智，應決定求真善知識。善男子！求善知識勿生疲懈，見善知識勿生厭足，於善知識所有教誨皆應隨順，於善知識善巧方便勿見過失。】

『阿耨多羅三藐三菩提心』即菩提心，是自內顯發的覺悟心。發菩提心能帶來清淨、理性、穩定、喜悅的生命體驗，是來自生命本身對無上正覺的主動自覺的要求，而非源於其它目的。正如真誠友善的人不需要每天提醒自己要真誠友善那樣，真誠與友善皆來自生命自身主動自覺的要求，而非源於其它目的，發菩提心亦是如此，不需要每天提醒自己要發菩提心。

如果以為燒香禮拜，虔誠恭敬，心生願念即是發菩提心，甚至日復一日地重複這個過程，以此為發菩提心，不是這樣！文殊菩薩讚歎善財童子已發菩提心，意味著菩提心與根本智相應，即皈依自性覺悟，基於當下的一切法，並且成為主動自覺生起的力量。善財童子發菩提心是以成就無上正覺的問法形式顯現，是對無上正覺的主動自覺的要求。

如何是『求善知識勿生疲懈』乃至『於善知識善巧方便勿見過失』？

『真善知識』是指能令生起覺悟心，能令智慧增長、行法精進，能令獲得生命解脫與無上智慧生命體驗的因素。修行者能深入經藏，起覺悟心，於一切法中安住梵行清淨，安住行法實踐，常行精進，不生懈怠，此即『求善知識勿生疲懈，見善知識勿生厭足』。

前面講過行法模式有三種：第一種關注行法內容；第二種關注行法過程和形式；第三種關注行法模式。『勿見過失』是指菩薩行法關注在行法模式，是基於根本智總持力的空有模式的行法，是在證諸法空得無生忍的前提下生起，非是基於凡夫外道、二乘聲聞的染淨分別取捨模式的行法。需要判斷『過失』與否的行法是在差別智行法中，而非根本智行法中，正如《普賢行品》中普賢菩薩所言：『我不見一法為大過失』。入法界行法是在普遍存在的一切法中，以根本智的力量構建符合生命解脫與無上正覺的行法，一切法皆是智慧道種，一切法皆無有過失。

從行法實踐的角度講，『勿見過失』是指安住自性覺悟，安住梵行清淨，安住無生忍乃至無生法忍，一切法的過失與否不會帶來束縛和影響，而是帶來智慧增勝和行法精進，帶來一切法如實知、如實體驗。不少人誤解此意，認為『勿見過失』是指對世間好壞、善惡、美醜乃至外道邪見、壞佛律法等皆一視同仁，不與分辨和判斷，凡事只做好人，不是這樣！此等即無想定，增長愚癡，並非菩薩行法。

下面開始五十三參的第一參，經文是這樣：

【善男子！於此南方有一國土，名為勝樂；其國有山，名曰妙峰 ；於彼山中，有一比丘，名曰德雲。汝可往問：菩薩云何學菩薩行？菩薩云何修菩薩行？乃至菩薩云何於普賢行疾得圓滿？德雲比丘當為汝說。】

這是文殊菩薩向善財童子推薦的第一位善知識，對應十住位中的初住位，善財童子從此開始五十三參行法。換句話說，善財童子的入法界行法是以文殊菩薩所代表的智慧力量生起的，是以菩提心的力量生起的，離開菩提心的力量，行法實踐並非入法界行法，乃至並非菩薩行法。

善財童子已發菩提心，行法目標清晰明確，接下來一路向南行法精進。『一路向南』是密法言說，前面已經介紹過，不再赘述。

『於此南方有一國土，名為勝樂；其國有山，名曰妙峰』：有明確的方位、存在形式、名稱、處所，代表這是生命體驗中能確切存在、確切建立的一法。確定的方位乃至處所代表獨特存在，代表『是』這一法的同時又非其它法，要依差別智行法才可到達。所以，不要把『南方勝樂國妙峰山』設想在宇宙中的某處，或者在某個星球、某一維度的空間中，這是妄想！妄想是遠離當下身心覺知的一切法，是共凡夫外道的異身、異時、異處的行法理念，而經典言說不離當下的一切法。

經典中與此類似的說法有許多，比如『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，今現在說法』、『東方去此，過十殑伽沙等佛土，有世界名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來……』等等，皆非身心覺知一切法之外的世界。

為什麼經典不用當下『此身、此時、此處』的一切法來說？因為在密法言說中，『當下的一切法』是指自性本體所生的本然存在、普遍存在的一切法，即如來地自性空一切法，而生命解脫與無上正覺要在行法實踐中，在生命活動與生命體驗中去獲得，即往詣十方世界去獲得。『此處』與『彼處』的距離需要以道種智行法來跨越，以種性改變、行法實踐等生命活動與生命體驗來跨越。世尊授記弟子皆在未來的某方某處的某个世界成就無上正覺，即是此意，要在不斷的行法實踐與生命體驗中才能到達。

從另一個角度講，一切有情皆可生活在當下自性所生的本然存在、普遍存在的一切法中，而只有人天眾生能夠以智慧力生起行法實踐，往詣十方世界。換句話說，只有人天眾生可以做到女轉男身，可以『一路向南』生起精進行法，可以在當下的一切法中獲得生命解脫與無上正覺。

『山』代表某一類法的總合，其名稱根據不同眾生種性以及不同的行法次第有所不同，因此佛教中有須彌山、楞伽山、普陀山等說法。『山』所代表的這一類法可以是所有法，亦可以是具有某種共同屬性的某一類法乃至某一法，所以生命中可以有無量須彌山。從一念可以生起無量法，此一念即此無量法的須彌山，如果把一念比做芥子，此即『芥子納須彌』。

與『山』相比，『國』是指報身世間以自我因素生起的身心覺知的一切法總合，此身心覺知的一切法即眾生自所住『國土』，『國土』的邊際即眼見、耳聞乃至心思惟法的邊際。『勝樂國』是指這一切法即生命解脫與無上正覺的一切法，能帶來智慧增勝與身心喜悅。普光明殿十住位中的初住位經文講菩薩『樂住生死，主導世間』，即與此相應。凡夫種性生命中的一切法即須彌山生死染著一切法，亦即凡夫眾生的娑婆世界國土，但同樣此一切法，亦即無上正覺的菩提場與普光明殿，亦即『勝樂國妙峰山』。

『於彼山中，有一比丘，名曰德雲』，『比丘』是善知識的出世間種性，『德雲』是名號，意味著這是依道種智行法可以到達的成就位。

五十三位善知識的名稱、住處、成就法門列在《覺悟華嚴經·綱要》總釋部分的『入法界品五十三位善知識位次處所及法門』中，可以參考。

十住位的十位善知識情況是這樣：

一般認為這五十三參善知識代表社會中的各行各業，修行者只要在世間種種法中生起行法實踐，最終即可成就無上正覺，雖然這種說法聽上去不錯，但確切來說並非如此！這是把五十三參當作故事來看，當作凡夫外道、二乘聲聞行法來看造成的，是把善知識所代表的生命因素放在了生命體驗之外造成的，是不明瞭密法言說解讀造成的。

五十三參善知識是修行者自性智慧在世間的種種呈現，是從自性智慧指向入世間行法。如果沒有啟發自性覺悟，沒有啟發真正的菩提心，一切行法皆是世間共外道法，並不能成就無上正覺。很多人在世間法中畢生勞碌卻一無所獲，非但不能成就無上正覺，甚至不能成就生命解脫。

善知識既是善財童子參訪的對象，亦是這一位行法的成就目標。文殊師利童子與善財童子從福城東大塔廟所代表的十信位出發，文殊師利童子是隱秘的智慧力量，善財童子是顯現的行法力量，經歷初住位這一參，成就地即德雲比丘，行法實踐的過程即善財童子參訪德雲比丘的過程，這個過程不斷升進，經歷五十三參，善財童子才能到達如來地普賢菩薩法界，才能『自見己身入普賢身』。『自見己身入普賢身』是指善財童子成就到善知識位，這個意義在每一參中皆會出現。

善財童子參訪五十三參善知識的過程，即是智慧不斷增勝、行法實踐不斷精進、不斷成就的過程中，生命不斷改變、種性不斷升進的顯現，並不是在集市上或在道路邊偶遇一人，與之隨行即是五十三參行法，不是！善財童子參訪德雲比丘，依教奉行，令在一切法中成就初住位。初住位在生命中的具體表現，即是住於『南方勝樂國妙峰山頂』的德雲比丘。

文殊菩薩推薦善財童子參訪德雲比丘，之後善財童子成就到德雲比丘所在處，在佛教中即『以果為因』的行法。善財童子的每一次參訪皆包括四個階段：聞法信行、求善知識、恭敬受教、精進修法。善財童子以這四個階段的行法令自性智慧在初住位以『德雲比丘』的形式顯現。

按八十華嚴來看，五十三參善知識一共分為十九類，參見《覺悟華嚴經·綱要》總釋部分的『善財童子五十三參善知識類別』表格。如果按四十華嚴來看，善知識的名相翻譯不同，分類會稍有不同。五十三參善知識中有五位比丘、一位比丘尼、兩位優婆塞、五位優婆夷、五位菩薩，另外還有童男、童女、長者、國王等。其中第十等覺位是德生童子、有德童女兩位善知識，因此五十三參一共有五十四位善知識。關於五十三參善知識的分類解讀，在《覺悟華嚴經·總釋二十八講》中已有介紹，可以參考。

五十三參中的五位比丘分別是：初住位德雲比丘、二住位海雲比丘、三住位善住比丘、六住位海幢比丘、初行位善見比丘。皆集中在十住位和十行位，特別在十住位中有四位比丘，總體上意味著十住位與十行位是以出世間智慧成就為核心。

五十三參善知識的五位菩薩分別是：第七迴向位觀自在菩薩、第八迴向位正趣菩薩、第五十一參彌勒菩薩、第五十二參文殊菩薩、第五十三參普賢菩薩。皆集中在第七迴向位以後，乃至有三位在妙覺位。

對照五位比丘與五位菩薩的分佈可知，十住十行位是以出世間清淨智慧為成就核心，而第七、第八迴向位以後是以菩薩行法為成就核心。因此總體上說，五十三參行法即是從德雲比丘等三位比丘處生起，最終到達彌勒菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩三位菩薩的成就處。

『汝可往問：菩薩云何學菩薩行？菩薩云何修菩薩行？乃至菩薩云何於普賢行疾得圓滿，德雲比丘當為汝說』，這些問題是前面善財童子向文殊菩薩提出的，是自我覺悟、自我設定的行法實踐成就目標，文殊菩薩告善財童子『汝可往問諸善知識』，意味著以智慧力量生起具體行法實踐即是這些問題的成就所在，這是文殊菩薩對善財童子問題的回答。換句話說，『學菩薩行』乃至『於普賢行疾得圓滿』不是十信位時的文字演說可以到達，要生起具體的行法實踐才行。

『汝可往問』的『問』是指以智慧力生起那一位次的行法。『問題』是智慧種子，是行法實踐生起的力量。每一參中的善知識住處皆代表那一位次行法的成就模式。

縱觀五十三參可知，從初住位到等妙覺如來地，雖然善財童子在每一參生起的問題核心一致，甚至問法相同，但因為每個位次的行法模式不同，所以善知識住處各不相同，表明生命解脫與無上正覺的成就方式與呈現方式各不相同。生命解脫和無上正覺不是固定的概念，沒有固定的時間和處所，要在不斷精進的行法實踐中呈現出來。

接著看德雲比丘這一參的經文：

【爾時，善財童子聞是語已，歡喜踊躍，頭頂禮足，繞無數匝，慇懃瞻仰，悲泣流淚。辭退南行，向勝樂國，登妙峰山，於其山上東、西、南、北、四維、上、下觀察求覓，渴仰欲見德雲比丘。經於七日，見彼比丘在別山上徐步經行。】

『辭退南行』是指辭退福城東大塔廟處的文殊菩薩。善財童子參訪每一位善知識，末後皆有『辭退南行』。『南行』代表行法精進；『辭退』是指種性升進，是指對善知識行法完全領會，可以轉化到自己的行法實踐中。很多佛經末後皆有大眾『歡喜信受，作禮而去』的說法，與此處善財童子『辭退南行』是同樣意義。經典中講到諸佛入滅、女轉男身、命終之後往生某處等，亦皆此意。

『向勝樂國，登妙峰山』中的『向』和『登』皆代表生起主動的、目標明確的生命活動。『勝樂國』與『妙峰山』皆是指生命中的一切法，修行者以智慧力超越此一切法的束縛和影響，體驗行法實踐帶來的理性、莊嚴和喜悅，即是『向勝樂國，登妙峰山』。

『東、西、南、北、四維、上、下』是指十方；『於其山上東、西、南、北、四維、上、下觀察求覓，渴仰欲見德雲比丘』是指依四智十方的智慧模式生起對一切法的善觀察、善思惟，以求到達德雲比丘成就地的行法資糧。這種說法在後面五十三參中亦會多次出現，意義相同。

『經於七日』是講『觀察求覓』的過程，而不是世間確定的時間。修行者要建立每一位次的菩薩行法，乃至到達行法的成就地，皆非一蹴而就，需要經歷一個不斷訓練和摸索、不斷積累行法資糧的過程，此即『東、西、南、北、四維、上下觀察求覓』的過程。要在行法實踐中不斷調整、提高直到安住這些資糧，超越一切法的束縛和影響，才能令這一法現前，這個過程即稱作『經於七日』。

『七日』可能是一兩天，也有可能是一兩年，甚至更長時間。佛教中有世尊於『第三七日』演說《華嚴經》、於『第二七日』演說《十地品》的說法，『三七日』、『二七日』並不是指三個星期、兩個星期的具體時間，而是指世尊圓滿成就無上正覺的過程。

善財童子從『向勝樂國，登妙峰山』，於一切法生起善觀察和善思惟，『經於七日』，才『見彼比丘在別山上徐步經行』。『經行』是指晝夜六時梵行清淨，思惟妙法，能除去一切法的束縛和影響。如果修行者於一切時、一切處，皆能主動生起善觀察、善用心、善思惟，即不失經行。

為什麼德雲比丘『在別山上徐步經行』？修行者從任何一位行法升進到下一位行法時，皆需要行法模式的轉變，需要『經於七日』，剛剛升進到下一位行法時，與這一位行法的成就地有一個距離，這個距離即是此處的見善知識『在別山上』。善財童子並不是『向勝樂國，登妙峰山』乃至『經於七日』之後即與德雲比丘在一處。

比如有人從開始學下棋直到成為一名優秀的棋手，中間大略要經歷四個階段：第一是規則階段，主要是學習基本的下棋規則，要知道哪一步是對的、哪一步是錯的，怎樣判斷優劣勝負；第二是模仿階段，主要是模仿別人下棋，看看別人有怎樣高明的思考和技術；第三是自力階段，已經掌握了下棋的規則，開始構建自己下棋的戰略思想和戰術技巧，學會應對各種不同的情況；第四階段是成就階段，有自己獨到的思想和技術，可以應對各種類型的棋手，擺脱了規則帶來的束縛，出神入化，甚至感覺不到規則的存在。

當他從前兩個階段轉到第三第四個階段時，中間會有一個調整的過程，並非直接到達第三第四個階段，用經典語言來講，即見善知識『在別山上』。也就是說，善財童子登上山頂，超越一切法之後，有一個調整行法模式、思惟模式的過程，距離德雲比丘的成就地還有距離，此即『見彼比丘在別山上』。

後面經文講善財童子上前拜見德雲比丘，請教行法，直到善財童子『辭退南行』參訪第二位善知識，下一次再做介紹。