第四十六講

相　關：入法界品·五十三參之初住位
關鍵字：行法實踐不離生命體驗、共法別教與不共法別教的登地位、辭退南行、經於七日與七次往返、以行法實踐生起生命體驗、善財童子見德雲比丘、宗派思想之諍的根源、我得決定自在解力、往詣十方國土、二十一種念佛門、四十八願、五十三參行法的言說模式

《入法界品》的前兩會是講入法界的行法模式，講怎樣才能生起入法界行法，如果沒有這兩會做基礎，只專注五十三參的行法內容、過程和形式，模仿善財童子的行為，此即二乘聲聞乃至世間的共外道行法。

一切法如何生起？前面講過，般若智慧是生命本有的力量，這種力量要靠覺知觀察和思惟體驗來呈現，呈現的過程即《入法界品》的前兩會，以世尊在室羅筏國逝多林給孤獨園大莊嚴重閣與大眾俱、普賢菩薩與文殊菩薩為最上首作初始，經歷種種菩薩演說，逐漸從本然存在、普遍存在的一切法到達身心覺知一切法，從一切法的普遍存在到達種種生命體驗。修行者要能在這個演說過程中如實知、如實體驗這一切法如何生起。

經典是講自在解脫與無上正覺的生命體驗，不是講歷史故事、神話故事，所以解讀經文一定要與行法實踐相關，與生命體驗相關。如果把經文理解成故事，就會從根本上偏離它的意義。

事實上，不論在共法別教還是在不共法別教中，登地位皆是行法實踐關鍵的成就處。

共法別教登地位到達報身世間成就地，即到達華嚴行法的十住位，『登地』是指登上心地，證諸法空得無生忍，獲得生命解脫，入阿鞞跋致地。『入阿鞞跋致地』即安住當下生命中的一切法中，安住證諸法空、得一切智，安住梵行清淨的生命體驗。『一切智』是指對一切法普遍存在的覺知能力，即平等生起報身世間一切法的能力；『梵』是指一切法普遍存在本身，『行』是指依此一切法生起種種生命體驗。

對比而言，不共法別教登地位則到達法身世間成就地，是在證諸法空得無生忍的基礎上，回到世間一切法中，回到五蘊、六入、十二處、十八界一切法中，以智慧力生起一切行法實踐和生命體驗，證諸法不空得無生法忍，不但入別教菩薩法身世間，乃至到達別教菩薩無上正覺。『諸法空』是指一切法的本然存在和普遍存在，是從不需生命作意參與而證得一切法本體存在的角度說；『諸法不空』是從一一法中生起不同行法實踐與生命體驗的角度說，是指種種生命活動與生命體驗的特別存在。

因此，『地』即當下身心覺知的一切法，修行者證得生命解脫乃至無上正覺，不能遠離當下的身心體驗，不能遠離當下的一切法。

一法生起如何成為生命解脫與無上正覺的生命體驗，而不是凡夫種性娑婆世界？《入法界品》的三會：世尊的逝多林本會、文殊菩薩的福城東大塔廟會以及善財童子的入法界五十三參行法，即闡明了生命中的一切法如何生起，最終如何到達如來地無上正覺。這三會即《華嚴經》三處演說在生命體驗中的呈現，因此，善財童子的五十三參行法是以智慧力及不斷精進的行法實踐，生起的五十三種生命體驗。這五十三參行法既可在任一法中生起，亦可在無量法中生起，每一法中皆有《入法界品》三會，亦皆有《華嚴經》的三處演說。

《入法界品》的前兩會是以經典語言來演說生命體驗如何依世尊和文殊菩薩兩種力量生起，只有以這兩种力量為核心生起的行法實踐，才是入法界行法。

『法界』即當下身心覺知的一切法，『入法界』是以世尊與文殊菩薩的力量生起行法實踐，最終如實知、如實體驗此一切法。假如沒有世尊與文殊菩薩兩個因素，行法實踐即是世間法。

前面看到善財童子在福城東大塔廟處見文殊菩薩後，聞法信行，『辭退南行，向勝樂國，登妙峰山』。『辭退』代表善財童子對文殊菩薩的教誨能夠信受奉行，是從聞法模式的行法轉變到內在覺知模式的行法，開啟自內顯發的覺悟力。佛經末後大眾『作禮而去』的說法，與此處善財童子『辭退文殊菩薩』是同樣意義。善財童子『禮拜辭退』善知識的說法在每一參中皆會出現。『南行』代表生起精進行法實踐。

善財童子到達勝樂國妙峰山，並不是『馬上』見到德雲比丘，而是『於其山上東、西、南、北、四維、上、下觀察求覓，渴仰欲見德雲比丘』，然後『經於七日，見彼比丘在別山上徐步經行』。

『向勝樂國，登妙峰山』是歡喜主動地安住一切法而超越一切法的束縛和影響。於其山上向十方生起『觀察求覓』是指依智慧力對一切法生起善觀察、善用心、善思惟。『善』是指依於梵行清淨、依於諸法平等、依於諸法的本然存在。

『十方』是自性智慧的表現形式，涵蓋普遍存在的一切法，在經典中經常出現，此處代表善財童子如何對一切法生起具體的『善觀察、善用心、善思惟』。般若智慧依於本體、自內顯發、周遍完備，在生命體驗中即以『東、南、西、北、四維、上、下』的方式入一切法中，有規則、有次第、有系統，不零散、不雜亂，涵蓋一切法。比如普光明殿十信位、三賢位的上首菩薩皆從十方雲集，順序生起準確無礙，即表此意；菩提場會《華藏世界品》中普賢菩薩演說十方無量世界，亦採用這種方式。

普遍存在的一切法即自性本體所生一切法，亦即根本無明、根本智所生一切法，遍一切處，本無方所，離名字相、離言說相、離心緣相。但人天眾生能以『十方』模式在一切法中生起分別、選擇和判斷，『十方』模式即一念無明、差別智的具體表現，不離名字相，不離言說相，亦不離心緣相。根本無明、根本智的作用是生起普遍存在的一切法，一念無明、差別智的作用是覺知、思惟和體驗此一切法。善財童子以『十方』為模式生起對一切法的『善觀察、善用心、善思惟』，意味著安住一切法中而能以智慧力超越一切法。

從一切法的存在本身生起名相思惟，即是從直觀表淺而散亂的身心體驗轉入到報身世間一法生起，這個過程即超越此一法的存在現相，超越對此一法直觀表淺的生命體驗，即是善財童子『登妙峰山』。『山』是指一切法的總合、一切身心體驗的總合。

『七日』是法數密法言說，代表從初發心到安住不動的體驗過程。比如《佛說阿彌陀經》中的『聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日』，不間斷、不跳越。『若七日』不是指堅持一個星期，而是指不離自性覺悟，依教奉行，行法精進，從初發心直到安住一心不亂的過程。『不間斷、不跳越』代表自知自覺此種『安住』，清淨穩定，而非不吃飯睡覺，不能做其它事情，不是！

再比如修行者證須陀洹後，需要天上人間『七次往返』才能出三界。『七次往返』不是指色身生死往來世間的次數，並非來一次算一次，湊足七次即出三界，而是代表證須陀洹是出世間行法實踐的發起處，要經歷行法實踐不斷升進的過程，最終才能證阿羅漢出三界。從須陀洹到阿羅漢之間，修行者需要智慧增勝、行法精進，種性改變，此過程即稱『七次往返』，可以是色身的一生一世，亦可以是多生多劫，乃至無量劫。

善財童子『經於七日』是指從最初對一切法生起『善觀察、善用心、善思惟』，經歷不斷學習、訓練、提高，直到於一切法中安住不動。善財童子是以『於一切法中安住不動』的力量見德雲比丘，入初住位。

換句話說，『德雲比丘』是善財童子從文殊菩薩處，辭退南行，『向勝樂國，登妙峰山』，於一切法『觀察求覓』之後的初住位成就處。『德雲比丘』是在與善財童子的種種論義中具體呈現。在普光明殿十住位，天帝釋於須彌山頂帶領大眾迎佛入妙勝殿，法慧菩薩入無量方便三昧，演說十住位行法，其初住位行法中即令菩薩以十種智發心，並且『勤供養佛、樂住生死、主導世間』即與此處相應。

善財童子從辭退文殊菩薩，一路向南，直到見德雲比丘，這個過程並非一蹴而就，修行者在此過程中要不斷進步，最終才『見彼比丘在別山上徐步經行』。民間信仰中有天上掉餡餅的說法，認為一旦生到諸佛世界，諸佛如來所有功德自然獲得，不是這樣！眾生妄想不會因為深信不疑而成為現實。修行者只有安住在依教奉行、行法精進的過程中，才能到達生命解脫與無上正覺，乃至說到底，依教奉行、行法精進的過程本身即生命解脫與無上正覺，這個過程之外沒有另外的生命解脫與無上正覺可得。

『徐步經行』是指安住梵行清淨，晝夜六時思惟妙法而不放逸。善財童子見德雲比丘『在別山上』是指當下與善知識所在並非一處，需要繼續行法精進，『出自住處』，往見善知識。

為準確生起『向勝樂國，登妙峰山』並於一切法中『觀察求覓』、『經於七日』的行法體驗，需要把對一切法的身心體驗分為兩部分：

第一，依根本無明力量對一切法生起普遍而總體的覺知觀察體驗，因為這部分是依根本無明的力量生起，所以人天眾生的這部分體驗同於一切有情，不需作意即可恆常保持。修行者要獲得生命解脫與無上正覺，不能遠離生命本有的一切法，不能以息滅覺知觀察來尋求生命解脫與無上正覺，亦即不離對一切法的覺知觀察體驗。

第二，依一念無明力量對某一法生起特別的思惟體驗。雖然一切有情皆有自我意識，皆具一念無明，皆依根本無明的力量生起，但人天眾生有反思力和覺悟力，人天眾生的這部分體驗不同於其它有情，修行者是以這種獨特的能力生起行法實踐，到達生命解脫與無上正覺。

思惟體驗不像覺知觀察那樣可以恆常保持，因為是一念無明的力量所生，是因緣生法，遇緣則生起，緣滅即止息。

這兩部分即生命中的一切法，此即修行者的『勝樂國妙峰山』。

如何生起『向勝樂國，登妙峰山』乃至『觀察求覓』、『經於七日』的行法體驗？修行者遠離凡夫地的種種妄想，安住當下身心覺知的一切法中，皈依自性覺悟，以一心清淨生起對一一法的用心觀察，此即進入初住位的行法實踐與行法體驗。

為什麼很多修行者不能遠離凡夫外道、二乘聲聞異身、異時、異處的行法理念，安住當下的一切法，明瞭此一切法即『勝樂國，妙峰山』？根本原因在於此類修行者遠離諸法因緣，息滅對一切法的覺知觀察和思惟體驗，進入無想定或執持斷滅見，以世間輕安為成就地，不能從對一切法的染淨分別取捨轉變到對一切法的善觀察、善用心、善思惟，不能以智慧力於一切法中見勝妙功德，更不能『樂住生死，主導世間』。

因為一切法的普遍存在不需要生命的作意參與，所以無有解脫與否，無有愚癡智慧與否，無有此處彼處的邊際，此即如來藏一切法的現相，亦即虛空無為一切法、自性空一切法。真如有很多種表述的方式和體驗方式，虛空無為即其中之一。『虛空』即基於一切法的普遍存在而設立的說法。修行者證諸法空得無生忍，即體驗真如的這部分屬性。

以一念無明力量生起的一切法即因緣生法，因為有生命活動的參與，有分別選擇和判斷，所以有凡聖、染淨、世間出世間以及生死與涅槃、煩惱與覺悟、愚癡與智慧的對立分別。『因緣』是指這一法生起的條件，所以因緣即這一法的邊際。邊際內外諸法不同，帶來的生命體驗亦不同，因此才有發菩提心，生起行法實踐，獲得生命解脫與無上正覺。

儘管如此，從如來地一切法的角度說，一念無明是根本無明的具體表現，一念無明所生法亦即如來地一切法，亦即真如一切法。修行者證諸法不空得無生法忍，即體驗真如的這部分屬性，在華嚴行法中，即是到達入滅盡定行法階段、到達不動地、灌頂位，乃至到達等妙覺位。

根本無明與一念無明、根本智與差別智、性相、體用、染淨生死等對立說法，皆是依一切法的普遍存在而施設，是為說明如何是生命解脫與無上正覺而施設，以及為符合人天眾生能如實知、如實體驗一切法的特質而施設，不能絕對化、概念化，不能決定分隔。修行者辨析任何一法，皆需設立演說環境，設立行法理論與行法次第，亦即設立演說條件，這樣才能符合般若智慧的屬性：概念準確、次第清晰、系統完備。

事實上，宗派思想之間的諍論無非來自這兩個方面：一是概念模糊，同樣說法所表達的意義不同；二是行法次第不對等，以凡夫外道和二乘聲聞行法衡量菩薩行法，以證無生忍衡量證無生法忍、以三賢位衡量登地位、以差別智衡量根本智、以別教菩薩衡量等妙覺位菩薩等等。二者皆是世間戲論，如果做到概念準確、次第清晰、系統完備，此等戲論皆可平息。

衡量是否概念準確、次第清晰、系統完備，最終要回到一切法的普遍存在中，回到身心體驗中來勘驗，以能否究竟涵蓋一切法盡無餘為標準，以能否最終符合生命解脫與無上正覺為標準。如果一種說法不能回到一切法的普遍存在，不能回到當下的生命體驗，這一說法要麼是世間的知識學問，要麼是凡夫地妄想。

從自性本體能生一切法的角度說，從一切眾生皆能對一切法生起覺知觀察體驗的角度說，無一眾生而不具有如來智慧，一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛。但是從行法實踐的角度說，從眾生生起不同思惟模式和體驗的角度說，並不是所有的眾生皆能獲得生命解脫和無上正覺，如世尊所言，諸眾生中『惟天與人』能發菩提心，能成無上正覺。修行者必須要能生起善用心、善思惟，能對一切法生起分別、選擇和判斷來建立符合生命解脫與無上正覺的行法實踐，才能最終到達生命解脫與無上正覺。

修行者如何以智慧力對一切法做出符合生命解脫與無上正覺的分別、選擇和判斷？總體來說，要深入經藏，起善思惟，依教奉行，要根據不同的行法次第生起相應的行法實踐，在行法實踐中不斷調整和進步，此即『經於七日』。假如修行者沒有生起對一切法的分別、選擇和判斷，止息一切思惟體驗，息滅一切身心覺受，即是進入無想定。

後面是善財童子往詣德雲比丘處，經文是這樣：

【見已往詣，頂禮其足，右繞三匝，於前而住，作如是言：聖者！我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩云何學菩薩行？云何修菩薩行？乃至應云何於普賢行疾得圓滿？我聞聖者善能誘誨，唯願垂慈，為我宣說：云何菩薩而得成就阿耨多羅三藐三菩提？】

這是善財童子在福城東大塔廟處向文殊菩薩提出的問題，後面行法中亦反覆出現，表明每一位次的行法皆從這裡生起，指向同一個成就地。同樣的問題在每一參生起的行法實踐不相同。

『於前而住，作如是言』代表德雲比丘從前面『在別山上』只能聽聞、遠望的存在方式，到了可以對話論義、生起思惟體驗的方式。善財童子對善知識從聽聞、遠望的體驗，通過『於前而住，作如是言』逐漸轉變到自己的行法實踐。從行法體驗上說，『對話』即修行者自我覺悟、自我反思、對行法實踐自我審核的過程，經典常以『對話』的形式來說明生命中兩種因素之間是怎樣的存在狀態。

不但如此，從此亦可看出，生起問題既是一念無明的力量，是自我覺悟、智慧增勝、行法精進的力量，亦是行法實踐與生命體驗生起的力量。一念無明的力量即自性本體的力量呈現，一切有情本自具足。修行者破一念無明乃至成就無上正覺，並非息滅這種力量，而是以智慧力改變這種力量生起之後所帶來的束縛與影響。善財童子的五十三參行法即是以這種力量生起精進的行法實踐，最終到達如來地無上正覺。

【時，德雲比丘告善財言：善哉善哉！善男子！汝已能發阿耨多羅三藐三菩提心，復能請問諸菩薩行。如是之事，難中之難。所謂：求菩薩行、求菩薩境界，求菩薩出離道……】

大略來說，『發菩提心』是基於報身世間的智慧行法,不同行法階段的表現不同。修行者啟發自性覺悟，安住一切法中，以梵行清淨生起善用心、善思惟乃至如實知一切法，此即『發菩提心』，而請問諸菩薩行、依菩提心生起行法實踐則是基於法身世間的行法。修行者以智慧力生起行法實踐，在一切法中得生命解脫與無上正覺，此即菩薩行、菩提薩埵。普光明殿十住位的法慧菩薩講到修行者在初發心住應以十種智發心，以『勤供養佛、樂住生死、主導世間』為行，即是此意。因為是在生死法界中生起菩薩行，遠超凡夫外道、二乘聲聞，所以德雲比丘讚歎善財童子，『如是之事，難中之難』。

正如經典所言，諸佛世尊皆於娑婆世界成就無上正覺，如果修行者還在異身、異時、異處成就的行法理念中，即非真正發菩提心。與德雲比丘讚歎善財童子的意義相同，世尊在《佛說阿彌陀經》中亦如是言：『當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間說此難信之法，是為甚難』。有人把世尊此處的『難信之法』挪到宗派思想中，挪到異身、異時、異處的成就理念中，這是從根本上違背了佛教思想。

很多修行者不知道什麼是菩提心、如何發菩提心，每天在佛前禮拜，希望佛菩薩帶領發菩提心，這種發心即妄想發心。在十信十住之前，妄想發心可以帶來行法精進，但因為妄想發心不是依自性覺悟，所以不穩定、不持久。十信十住之後的行法實踐不能靠妄想發心，必須要皈依自性覺悟，以十種智發心。真正發菩提心是清淨穩定，堅固不退，為什麼？因為皈依自性覺悟，智慧增勝，『有所聞法，即自開解，不由他教』。

『求菩薩行』到『求菩薩觀察有為、無為心無所著』，共『十一種求』，是『如是之事，難中之難』的具體內容，亦是發菩提心的具體內容。修行者要進入華嚴行法，不但要如實知如何發菩提心，還要如實知發菩提心的具體內容和體驗，具體來講即此處的『十一種求』。

人天眾生有分別、選擇、判斷的能力，有設立目標，為之生起行法實踐的能力。從根本上說，『妄想』是自性本有的能力，是根本無明力量所生起，眾生的種種行為皆是從妄想開始。

以智慧力生起的菩薩善思惟法與凡夫妄想有什麼差別？菩薩善思惟能如實知從『當下的一切法』如何到達所設立的目標，能如實審核和體驗行法實踐能否到達目標。而凡夫妄想卻做不到這一點，基於凡夫妄想的修行者是把行法實踐的過程交給他人，認為只要與之搞好關係，這個人就會帶自己到成就地。

『十一種求』不是靠凡夫妄想可以實現，如果不能將佛菩薩教誨轉變為無上智慧，轉變為行法實踐與自在解脫的生命體驗，凡有所求皆是外道。

後面是德雲比丘演說自成就地，經文是這樣：

【善男子！我得自在決定解力，信眼清淨，智光照曜，普觀境界，離一切障，善巧觀察，普眼明徹，具清淨行，往詣十方一切國土，恭敬供養一切諸佛，常念一切諸佛如來，總持一切諸佛正法，常見一切十方諸佛。】

『我得自在決定解力』即《十住品》中所講的『凡所聞法，即自開解，不由他教』。『我得』代表『自知』，代表有自我因素的參與；『自在』代表梵行清淨，不受諸法的束縛與影響，於一切法無所住，遍一切法盡無餘；『決定』代表真實不虛、有如實的生命體驗。

用十住位的經典語言來講，『自我』因素的參與，即天帝釋在須彌山頂帶領大眾迎佛入妙勝殿。天帝釋即生命中的『自我』因素，『天帝釋在須彌山頂迎佛入妙勝殿』意味著『自我』因素主動而歡喜地皈依自性覺悟，從以『我身、我見』為核心生起一切法，轉變為以『自性覺悟』為核心生起一切法。

從『信眼清淨，智光照曜』到『總持一切諸佛正法，常見一切十方諸佛』皆是從一切智總持力的角度說，從梵行清淨、證諸法空得無生忍成就的角度說，表明一種自在無礙、具足如實知一切法總持力的生命體驗。

什麼是『智光照曜』？什麼是『往詣十方一切國土』？

『照曜』是指應用。『智光』是指自性智慧能生起作用，能令眾生如實知、如實體驗一切法。為什麼《佛說阿彌陀經》中亦講到阿彌陀佛光明無量，『照十方國，無所障礙』？事實上，一切有情皆能覺知觀察體驗一切法，這個能力即生命中的智光，亦即阿彌陀佛的無量光明。

菩薩得『智光照曜』意味著能在生命中的一切法中，以智慧力如實生起覺知觀察乃至思惟體驗。雖然一切眾生生命中皆有阿彌陀佛光明照曜，但只有如實知、如實體驗自性覺悟力量的修行者，才可稱為得『智光照曜』。

『自性智慧』有嚴密準確的表現形式，清淨穩定，次第清晰，而非零散隨機的經驗可得，這是區別於凡夫妄想的核心。比如一個算數問題，用數學公式可以得出結果，而不懂數學的人、喝醉酒的流浪漢甚至一隻猴子隨意在鍵盤上敲擊，可能碰巧得出同樣的結論，但在這些方法中，只有靠數學公式這一種方法可以重複獲得穩定的結果，其它方法都做不到。『自性智慧』亦是如此，不是隨機零散的一兩句話即可說明，而需要完整的理論體系，以準確的概念與清晰的次第才能說明。修行者最終是以理論體系的形式生起智慧應用，涵蓋一切法盡無餘，此即『智光照曜』。

對修行者來說，『智光照曜』不但是以根本智總持力見一切法的普遍存在，還要能如實知一一法以何等因緣帶來何等生命體驗。

當『自我』因素不受諸法束縛和影響時，反過來說，即能見一切法自在無礙，能於一切法中生起自在覺知觀察和思惟體驗。這種體驗是覺悟力所生，有『自我』因素清淨穩定、有規則、有次第地參與，而非零散、隨機、偶然獲得。自性覺悟力所表現出來的種種如實知、如實體驗，皆能夠以四智十方模式，以佛法僧、身語意模式，或以十種智、十種力模式等演說。不同演說所生的一切法帶來的身心體驗亦不同，此即十方一切國土現前，亦即菩薩『往詣十方一切國土』。

『往詣』是指對一切法的如實知、如實體驗現前。換句話說，修行者到達十住位，於一切法中安住梵行清淨，『有所聞法、即自開解，不由他教』，即可往詣十方一切國土。

『信眼清淨』乃至『常見一切十方諸佛』皆是如此，是在當下的一切法中以智慧力生起行法實踐與生命體驗中證得，非是基於凡夫妄想的神話故事，亦非基於異身、異時、異處的色身往來。

接著看下面的經文：

【所謂：見於東方一佛、二佛、十佛、百佛、千佛、百千佛、億佛、百億佛、千億佛、百千億佛、那由他億佛、百那由他億佛、千那由他億佛、百千那由他億佛，乃至見無數、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說佛，乃至見閻浮提微塵數佛、四天下微塵數佛、千世界微塵數佛、二千世界微塵數佛、三千世界微塵數佛、佛剎微塵數佛，乃至不可說不可說佛剎微塵數佛；

如東方，南、西、北方，四維、上、下，亦復如是……】

這種演說方式在經典中很常見，是指智慧應用可以按不同模式無量微細、無量生起，不斷升進，中間不間斷、不跳越。這種數字不斷遞進的方式可以應用在演說一切法中，需要按等覺位《阿僧祇品》中世尊演說無量法數的意義來解讀。

前面談到菩薩善思惟與凡夫妄想之間的差別，此處即是按菩薩善思惟方式生起的演說，而不是像凡夫妄想那樣，從生起處直接跳到成就處，省略中間的過程。

【善男子！我唯得此憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門，豈能了知諸大菩薩無邊智慧清淨行門？所謂：智光普照念佛門，常見一切諸佛國土種種宮殿悉嚴淨故；令一切眾生念佛門，隨諸眾生心之所樂，皆令見佛得清淨故；令安住力念佛門，令入如來十力中故……】

此處德雲比丘講了兩方面內容：第一，從根本智總持力成就的角度說，『我唯得此憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門』；第二，從無量法中差別智顯現的角度說，『諸大菩薩無邊智慧清淨行門』，亦即『智光普照』等二十一種念佛門。根本智總持力是這一位行法的總的力量，『二十一種念佛門』是這種力量在行法實踐中的具體呈現。差別智行法不僅要在當下的一法中獲得，亦要在無量法中的一一法中獲得，一一法無有窮盡，演說亦無有窮盡，因此不能以當下的演說來涵蓋所有差別智行法，如德雲比丘所言『而我云何能知能說彼功德行？』

如何理解『憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門』與『大菩薩無邊智慧清淨行門』的關係？

『二十一種念佛門』是一個整體，彼此之間不能分隔，並且這『二十一種念佛門』並不在德雲比丘的根本智總持力成就之外，根本智總持力與差別智應用是同一成就模式的兩種表現。比如從以往有關數列的例子來看，2、4、6、8、10等這個數列中可有無量數字，但這個數列可以用一個公式來概括，即y=2x，x代表位置序號，y代表這一位置上的數值。德雲比丘成就的根本智總持力，即相當於公式y=2x，但這個數列中總的有多少數字？無有窮盡！具體數字部分即相當於此處的菩薩『二十一種念佛門』。

也就是說，雖然根本智總持力涵蓋所有法，但其在差別智中的顯現卻無有窮盡。比如《華嚴經》在三處演說，此三處涵蓋了生命中的所有法。『三處演說』是《華嚴經》的成就模式，每一處演說所涵蓋的內容無有窮盡，修行者不能只關注這一處而忽略另一處。

再比如《無量壽經》中法藏比丘成無上正覺，發四十八願，『四十八願』是個整體，不能只關注其中之一而不顧其它，不能認為只要守住一個即可往生阿彌陀佛國土，不是這樣！這是民間信仰，不是佛教行法！『四十八願』即極樂世界在當下一切法中的具體呈現，任何一法缺失，所有法亦皆缺失。比如做成某件事需要幾個條件，如果有人要想做成這件事，就必須皆悉具足所有條件，而不是只滿足其中一個條件即可。

根本智總持力是以無量差別智的形式呈現，無量差別智最終亦回到根本智總持力中，這個道理與文殊菩薩勸諭善財童子以發菩提心為初始，生起無量入法界行法實踐的意義相同。

換句話說，在『憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門』中，如何『憶念一切諸佛境界』並不是空洞的理論，要能落實到行法實踐中，生起具體的生命體驗，其落實方法即此『二十一種念佛門』。

『二十一』是法數，是指以『二十法』入『一法』，總合在一起即『二十一法』，強調依自性地生起的一切法。比如菩提場會《華藏世界品》中的無邊妙華光香水海有二十層，這二十層以四智十方模式顯現，即十方無量世界。此二十層作為生命的核心力量生起一切法，生起過程即《華藏世界品》。二十層不是概念，而是一種力量的呈現模式，以此生起無量世界，每個世界有無量法，無量法總合在一起即生命這一法。『二十法』與『一法』是同一的關係，用經典語言來說，即法數『二十一』。更詳細的介紹可以參考《覺悟華嚴經·總釋二十八講》。

『念』是指清淨不離，不離一切法即『念』一切法。『佛』是指自性覺悟。在一切法中啟發自性覺悟，以此生起行法實踐即是獲得生命解脫與無上正覺，總體來說，即此『二十一種念佛門』。

『二十一種念佛門』是以體用模式和十波羅蜜行法總合為一建立演說，形成整體的初住位行法模式和成就模式，此即德雲比丘的成就內容，具體就不銷文了。

之後是德雲比丘推薦善財童子去參訪下一位善知識，經文是這樣：

【善男子！南方有國，名曰海門；彼有比丘，名為海雲。汝往彼問：菩薩云何學菩薩行、修菩薩道？海雲比丘能分別說發起廣大善根因緣。

善男子！海雲比丘當令汝入廣大助道位，當令汝生廣大善根力，當為汝說發菩提心因……】

這是五十三參行法的言說模式之一，即當前善知識演說之後，推薦到下一位善知識，代表善財童子在成就這一位行法之後，要以這一位行法為資糧繼續精進，不能停留在這一位行法，也不能越過這一位行法直接到下一位行法。所以是當位善知識『推薦』到下一位行法。

『南方』代表行法精進，『海』代表身心覺知的一切法，『海門』代表能觀察生命中一切法的成就處。

如果將善財童子從見德雲比丘『在別山上徐步經行』開始，直到最後『辭退德雲比丘』去參訪下一位善知識的過程總合在一起，可以明瞭經文所要表達的意義：善財童子見德雲比丘『在別山上徐步經行』，表明與善知識非是一體，需要繼續升進、論義、學習和體驗；而在結束時，『辭退德雲比丘』轉向下一位善知識，則表明已得善知識教，具備行法升進的資糧和力量，已和當位善知識成就總合為一，可以『辭退善知識』升進到下一位行法。

善財童子從辭退文殊菩薩到登妙峰山頂參德雲比丘，乃至到辭退德雲比丘往詣下一位善知識之間，是一個親近善知識處、專心聽法、起善思惟、行法精進的過程，此過程即種性改變、行法精進的過程，是從聞法模式行法到內在覺知模式行法的轉變過程。這個過程不只此處一次，五十三參中的每一參皆是如此。修行者需要經歷不斷的進步，種性不斷的提升，最終才能夠到達如來地普賢菩薩法界。